Artigo de Quentin Bérard (de Lugares Comuns) publicado inicialmente no site da Mezetulle.fr 25 de novembro de 2024.
Resumo
Entrelaçamento de protesto e apatia
O “fracasso bizarro” de maio de 68
A intelectualidade e a racionalização do fracasso
Aspectos da Antecipação da Subversão Anômica do Wokismo
Wokismo, um sintoma da anomia ocidental
O impossível retorno à heteronomia
Reinvenção do projeto de autonomia?
“A ideia de fazer uma lousa limpa de tudo o que existe
é a loucura levando ao crime. »
As análises do que hoje é comumente chamado de "wokismo" poderiam ser divididas em três grupos: aquelas que o vinculam à "Teoria Francesa", aquelas que o derivam da história do comunismo e aquelas que detectam uma corrente para-religiosa. Benéficas e, em última análise, complementares, estas abordagens centram-se apenas no ângulo ideológico, levando a crer que a luta contra estes movimentos invasores poderia limitar-se a esta área. Isto está longe de ser negligenciável, mas, além de abrir a porta ao regresso às velhas múmias ideológicas ditas de “direita”, evita as condições para a emergência do wokismo, ou seja, análises aprofundadas de sociedades ocidentais contemporâneas.
Dedicado a este último, o trabalho de Cornelius Castoriadis (1922-1997) lançaria talvez, retrospectivamente, alguma luz sobre estas pseudo-subversões contemporâneas, então entendidas como sinais de uma “decadência do Ocidente” – para usar a sua famosa fórmula – hoje extremamente avançado. É ele quem deve ser enfrentado, caso contrário conduziremos uma luta ignorando as principais linhas de forças que determinam o resultado.
Entrelaçamento de protesto e apatia
A dissidência do trotskismo de C. Castoriadis em 1946 começa com uma análise da URSS (“quatro letras, quatro mentiras” ) como uma “sociedade totalmente burocrática” levando-o, ao longo dos anos dentro e depois, a partir de 1967, fora do grupo jornalístico Socialisme ou barbarie, a abandonar o economicismo marxista em favor de uma abordagem política às sociedades humanas, isto é, e em última análise,. aos seus fundamentos psicoculturais, que ele chamará de sua instituição imaginária . Na “pátria socialista”, como nas sociedades capitalistas, a desapropriação dos trabalhadores era então uma questão de exploração económica, mas revelava, muito mais profundamente e acima de tudo, uma alienação política: a luta de classes é acima de tudo um conflito entre líderes e executores, abrindo na perspectiva de autogestão ou democracia directa, soberania popular estruturada e organizada reivindicando tanto as experiências revolucionárias modernas como a antiga Atenas, à qual reivindicou toda a sua vida.
A partir da década de 1950, o fim dos grandes movimentos operários que C. Castoriadis vincula à burocratização das organizações operárias e à sua extensão a todas as áreas da vida levou-o a diagnosticar a já perceptível despolitização como uma “retirada para a esfera privada”, “privatização generalizada”. Ele observou, em 1959, em um artigo de revisão : “Este desaparecimento da atividade política, e mais genericamente o que chamamos de privatização, não é específico da classe trabalhadora; é um fenómeno geral, que observamos em todas as categorias da população e que expressa a profunda crise da sociedade contemporânea. Rigorosamente oposto à burocratização, manifesta a agonia das instituições sociais e políticas que, depois de terem rejeitado a população, são agora rejeitadas por ela. É um sinal da impotência dos homens face à enorme maquinaria social que criaram e que já não conseguem compreender ou dominar a condenação radical desta maquinaria. Expressa a decomposição de valores, significados sociais e comunidades. (…) O significado deste fenómeno não é simples: há sem dúvida um afastamento, uma incapacidade temporária de assumir o problema da sociedade que é nada menos que positivo. Mas também há algo mais e mais. A rejeição da política tal como ela existe é, de certa forma, a rejeição total da sociedade actual; é o conteúdo de todos os “programas” que é rejeitado, porque todos eles, conservadores, reformistas ou “comunistas”, representam apenas variantes do mesmo tipo de sociedade. Mas é também uma rejeição do tipo de actividade representada pela política tal como é praticada pelas organizações tradicionais: uma actividade separada de especialistas afastados das preocupações da população, uma teia de mentiras e manipulação, uma farsa grotesca com consequências muitas vezes trágicas. . A despolitização actual é tanto indiferença como crítica à separação entre política e vida, ao modo artificial de existência dos partidos, às motivações de interesse próprio dos políticos.”
Já largamente encorajada pelo desenvolvimento da sociedade de consumo que Jean Baudrillard analisaria mais tarde, na sequência da Crítica da Vida Cotidiana de Henri Lefebvre em 1947, esta “retirada das pessoas para a esfera privada” é, portanto, uma forma de disputa implícita. Ao mesmo tempo, as formas explícitas de protesto vão além do quadro institucional e estendem-se para além do mundo do trabalho, estendendo-se a todos os sectores da vida social, particularmente no mundo estudantil. , sem realmente encontrar canais de expressão e minar a vida social, como diagnosticou C. Castoriadis em 1965:
“As pessoas estão infelizes, reclamando, protestando; os conflitos são incessantes. Embora o descontentamento assuma diferentes formas, esta sociedade mais rica e próspera contém provavelmente mais tensões do que a maioria das outras sociedades conhecidas na história. (…) A nível oficial, dos poderes existentes, da imprensa, etc., existe apenas uma hipocrisia oficial que se reconhece, quase explicitamente, como simples hipocrisia e não leva a sério os seus próprios padrões. E, na sociedade em geral, prevalece um cinismo extremamente difundido, constantemente nutrido pelos exemplos oferecidos pela vida social (escândalos, etc.). A ideia geral é que você pode fazer qualquer coisa e nada está “errado”, desde que você consiga se safar, desde que não seja pego. (…) A socialização no sentido mais geral, o sentimento de que o que acontece na sociedade é, afinal, também da nossa conta, de que temos que fazer algo em relação à sociedade, de que somos responsáveis por isso, encontra-se profundamente deslocado. Esse deslocamento reforça o círculo vicioso. Aumenta a apatia e multiplica seus efeitos. ". Ele acrescenta: “Mas há também outro aspecto, muito importante, de todos estes fenómenos de crise. O tempo me permite pouco mais do que mencioná-lo. Quando falamos de crise, devemos compreender que não se trata de uma calamidade física que se abateu sobre a sociedade contemporânea. Se existe uma crise, é porque as pessoas não se submetem passivamente à organização existente da sociedade, mas reagem e lutam contra ela de muitas maneiras.
Mas o fracasso logo se seguiu, provocando a dissolução do Socialisme ou barbarie em 1967: “Pensávamos que estas lutas se desenvolveriam também em França e, sobretudo, que poderiam (…) ir além das relações de trabalho imediatas, progredir no sentido do questionamento explícito da relações sociais gerais. Nisto estávamos errados. Este desenvolvimento não aconteceu (…). Esta reconstrução teórica)…) pensámos que poderíamos fazê-la no mesmo movimento que a construção de uma organização política revolucionária. Isto revela-se agora impossível e temos de tirar conclusões. » .
O “fracasso bizarro” de maio de 68
Costuma-se zombar deste diagnóstico desiludido elaborado poucos meses antes do desabafo de Maio de 68, o que parece contradizê-lo: é não compreender nada do que foi visado nem do que aconteceu desde então. Porque este é o ponto nodal da análise sócio-política dos “Trente Glorieuses” feita por C. Castoriadis: a organização da sociedade e o seu funcionamento escapam cada vez mais à vontade popular, causa e consequência de uma profunda despolitização ao mesmo tempo que uma protesto clandestino generalizado, ambos corroendo todas as instituições, relações sociais e valores culturais, sem se oporem a uma alternativa política real. Esta tensão crescerá e aprofundar-se-á ao longo das décadas e C. Castoriadis nunca deixará de voltar a ela.
Foi, claro, o que veio à luz na primavera de 1968. Analisando imediatamente "os acontecimentos" num texto poderoso, C. Castoriadis saudou com entusiasmo a "Comuna Estudantil" e descreveu os seus primeiros efeitos, ao mesmo tempo que deplorava o irracionalismo, a arbitrariedade, o excesso ou a inconsistência. dos insurgentes que não abrem nenhuma perspectiva. É ao mesmo tempo a consagração das análises do socialismo ou da barbárie e a observação reiterada de que este novo tipo de contestação geral da sociedade resulta em nada: nem discursos coerentes, nem órgãos de autogoverno, nem formas de novas organizações, nem organizações sociais significativas. projetos: “Quer a sociedade, ou um dos seus setores, seja capaz de arrancar por um momento os véus que a envolvem e saltar para além da sua sombra, o problema não é lá. Aí está apenas colocado; é por isso que está configurado. Não se trata de vivenciar uma noite de amor. É sobre viver uma vida inteira de amor. Se encontramos hoje, diante de nós, Waldeck Rochet e Séguy respectivamente secretário-geral do PC de 1964 a 1969 e secretário-geral da CGT de 1967 a 1982), não é porque os trabalhadores russos de 1917) não foram capazes de derrubar o antigo regime. É, pelo contrário, porque foram capazes disso – e porque não foram capazes de estabelecer, instituir o seu próprio poder. »
Esta “falha bizarra” de Maio de 68, como o descreverá, este autocolapso do movimento, C. Castoriadis atribui-o, fundamentalmente e por detrás da recusa da sociedade francesa em ir mais longe, à dificuldade de “libertar-se da representação da política – e a instituição – como feudo exclusivo do Estado (que continua a encarnar, mesmo nas sociedades mais modernas, a figura de um poder de direito divino) como pertencente apenas a si mesmo. É assim que a modernidade, a política como actividade colectiva (e não como profissão especializada) só esteve presente até agora como espasmo e paroxismo, ataque de febre, entusiasmo e raiva, reacção a um excesso de poder sempre hostil e inevitável , inimigo e inevitável – resumidamente como “Revolução””
Ele observou, quase vinte anos depois: “Em certo sentido, Maio de 68 apenas saiu do palco da celebração revolucionária para entrar em decomposição. Esta observação conduz à questão, a mais séria de todas hoje, sobre o desejo e a capacidade dos homens de se encarregarem da sua própria existência social. » .
A intelectualidade e a racionalização do fracasso
Mas não é esta avaliação que é feita pela intelectualidade da época. Porque, muito mais grave do que o seu simples fracasso, o Maio de 68 marca o verdadeiro ponto de partida da racionalização ideológico-intelectual desta impotência que os “intelectuais” subversivos paleo-marxistas, estruturalistas, pós-situacionistas ou heideggerianos realizarão imediatamente a seguir. até hoje. C. Castoriadis escreveu, quinze anos depois:
“O que os ideólogos fornecem depois dos factos é ao mesmo tempo uma legitimação dos limites (limitações, em última análise: fraquezas históricas) do movimento de Maio: você não tentou tomar o poder, você estava certo; você nem tentou criar contra-poderes, você ainda estava certo, porque contra-poder significa poder, etc. ; e uma legitimação do afastamento, da renúncia, do não compromisso ou do compromisso pontual e comedido: em todo o caso, a história, o sujeito, a autonomia, são apenas mitos ocidentais, esta legitimação será rapidamente retransmitida pelo canto dos novos filósofos de meados do século XIX. Anos 70: a política visa o todo, portanto é totalitária, etc. (e ela também explica seu sucesso). (…) para as dezenas ou centenas de milhares de pessoas que agiram em Maio-Junho mas já não acreditavam num movimento real, que queriam encontrar justificação ou legitimação tanto para o fracasso do movimento como para o seu próprio início de privatização, mantendo ao mesmo tempo uma “sensibilidade radical”, o niilismo dos ideólogos, que ao mesmo tempo conseguiram saltar para o comboio de uma vaga “subversão”, eram admiravelmente apropriados. ". Isto esconde, assim, a “imensa dificuldade em estender positivamente a crítica à ordem existente das coisas, esta) impossibilidade de assumir o objectivo da autonomia como autonomia individual e social, estabelecendo o autogoverno colectivo (…)”
C. Castoriadis corrigirá assim o título do livro de Alain Renaut e Luc Ferry de 1986, La pensee 68, que dissecou os discursos de Foucault, Derrida, Bourdieu e Deleuze (os autores especificam a posteriori que poderiam ter feito o mesmo com Heidegger, Marcuse, Althusser e Lacan) : “A má interpretação de Ferry e Renaut é total: o “pensamento 68” é o pensamento anti-68, o pensamento que construiu o seu sucesso em massa sobre as ruínas do movimento 68 e baseado no seu fracasso. Os ideólogos discutidos por Ferry e Renaut são ideólogos da impotência do homem face às suas próprias criações; e é o sentimento de impotência, desânimo e cansaço que vieram, depois dos 68, legitimar. » . Este é o papel histórico destes “artistas”: “Podemos olhar atentamente em Sartre, Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Foucault, Barthes, etc., para uma única frase que, de perto ou de longe, seja relevante ou para o preparação de Maio, ou para a sua compreensão após o facto. Não vamos encontrá-la. Nossos intelectuais falam para não dizer nada? Não adianta. Eles falam para que as pessoas pensem diferente. »
Aspectos da subversão anômica
Os grandes marcos desta racionalização da impotência estão, portanto, traçados para as próximas décadas: todos os impasses político-intelectuais encontrados pelos movimentos de protesto dos anos seguintes são apresentados como “linhas de fuga”, para usar uma expressão deleuziana cuja notoriedade tem nunca diminuiu.
Assim: “Este fato elementar (a socialidade radical do psiquismo humano), mesmo que tenha sido colocado no centro de nossa reflexão sobre o assunto a partir de Freud e graças a ele, sempre foi conhecido e foi formulado por pensadores tão diferentes quanto Platão, Aristóteles ou Diderot. Foi apenas através da sua ocultação que, nos últimos dez anos, novas variedades de confusão e mistificação puderam florescer – a glorificação do “desejo” e da “libido”, a descoberta de um desejo “mimético” e o mais recente lixo lançado pela publicidade da indústria das ideias no mercado: neoliberalismo pseudo-“religioso”. Todos eles, e o que quer que digam uns dos outros, partilham o mesmo postulado incrível: a ficção de um “indivíduo” que viria ao mundo plenamente realizado e determinado quanto ao essencial, e que a sociedade – a sociabilidade como tal – corromperia , oprimir, escravizar. »
Daí a obsessão pela “recuperação”. Já em maio-junho de 1968, C. Castoriadis alertou os estudantes: “Quem tem medo da recuperação já está recuperado. (…) Não podemos evitar a recuperação recusando-nos a definir-nos. Não evitamos a arbitrariedade recusando-nos a organizar-nos colectivamente, mas corremos em direcção a ela. ". Os insurgentes são vítimas do que ele chamou, dez anos antes, de “primitivismo anti-organizacional” baseado no “pressuposto de que qualquer organização coletiva na contemporaneidade está condenada à burocratização” . Esta é a tradução concreta desta fixação na “recuperação” por um “sistema” que é ao mesmo tempo omnipresente e omnipotente. , hoje tão incorporado que nem mais se expressa: “As pessoas têm a ilusão de poder escapar da tragédia e do risco que é a história), e expressa-o através deste pedido: produza-me um sistema institucional que garanta que esta nunca dará errado; mostre-me que uma revolução nunca degenerará, ou que tal movimento nunca será dominado pelo sistema existente. » . E ainda: “Dizer que enquanto o regime existir recupera tudo é uma tautologia. Mas será porque o sistema recupera ou integra a liberdade de imprensa, por exemplo, que perderemos o interesse por ele? (…) Aqui novamente devemos denunciar este preconceito absolutista pseudo-revolucionário, segundo o qual haveria uma ruptura radical e total, caso contrário seríamos recuperados 100% pelo sistema. » .
Esta postura de “retirada dos protestos” conduz logicamente a “(…) utopias incoerentes: não podemos eliminar pura e simplesmente o problema da produção, tal como o da coordenação das actividades colectivas. Por vezes temos a impressão de que assistimos actualmente a um renascimento da mitologia do bom selvagem, a um regresso aos estados naturais, que são comportamentos de fuga e desamparo. »
É assim que, no final dos "anos 68", C. Castoriadis nota a dispersão das correntes de protesto em "grupos não apenas minoritários, mas fragmentados e sectorizados, incapazes de articular os seus objectivos e os seus meios em termos universais, ao mesmo tempo objectivamente relevantes e mobilizadores . » . Esta ruptura é racionalizada na forma daquilo que Castoriadis chama de “revoltismo” que “(…) hoje parece estar a ganhar terreno entre pessoas muito honradas e muito próximas. Qual é o “fundamento” filosófico? É uma tese sobre a essência do social. O pai mais próximo de nós desta tese é Merleau-Ponty, que escreveu, em As Aventuras da Dialética: O marxismo comete o erro de atribuir a alienação ao conteúdo da história, enquanto ela pertence à sua estrutura (cito de memória). Então, tese: toda sociedade é essencialmente alienada, a alienação se deve à essência do social. (Consequência imediata: a ideia de uma sociedade não alienada é um absurdo.) » .
Se a sociedade é alienada e alienante no seu próprio princípio, ontologicamente, o que poderia fazer uma minoria esclarecida e lúcida (inexplicavelmente, note-se)? “Desconstruí-lo”, claro, na esteira da moda estruturalista que C. Castoriadis chamará de “ideologia francesa” e cuja posteridade conhecemos: “As “genealogias”, as “arqueologias” e as “desconstruções”, se nos contentarmos com elas e se as tomarmos como algo absoluto, permanecem algo superficial e representam de facto uma fuga à questão da verdade – uma fuga característica e típica da época contemporânea. A questão da verdade exige que confrontemos a própria ideia, que ousemos, se necessário, afirmar o seu erro ou circunscrever os seus limites – em suma, que tentemos colocá-la no seu lugar. » . Ele decifra: “Em grande parte, a ideologia desconstrucionista e a mistificação baseiam-se na “culpa” do Ocidente: provêm, brevemente, de uma mistura ilegítima, onde a crítica (feita há muito tempo) do racionalismo instrumental e instrumentalizado é sub-repticiamente confundido com a denegrição das ideias de verdade, autonomia, responsabilidade. »
C. Castoriadis não fica menos angustiado ao ver os seus contemporâneos serem mistificados ao contemplarem, noutros lugares, sociedades radicalmente melhores, do lado das culturas extra-europeias, depois da Rússia Estalinista e da China Maoista: “As esperanças depositadas pelos revolucionários ou por certos ideólogos no o proletariado enfraquece ou desaparece; Contudo, em vez de uma análise e crítica da nova situação do capitalismo, estas esperanças são simplesmente adiadas para outro lugar. Esta é a essência destas operações extremamente irrisórias que eram, para os intelectuais daqui, fanonismo, terceiro-mundismo “revolucionário”, guevarismo, etc. e não é obviamente coincidência que eles tenham tido o apoio desses paradigmas do confusionismo que foram Sartre, ou outros escribas menores que, desde então, inverteram completamente a sua posição. » . Isto é, claro, o "Terceiro Mundo" e as suas numerosas e actuais vidas subsequentes, a idealização de culturas e sociedades não-ocidentais, "operações irrisórias porque consistem simplesmente em retomar o esquema de Marx, em remover o proletariado industrial e substituí-lo pelo camponeses do Terceiro Mundo. » .
Porque é, aqui como em quase todo o lado, a matriz marxista milenar que ressurge: “É angustiante ver jovens activistas alienarem-se num activismo impensado e proclamarem que o que lhes importa é a acção, não a filosofia. Porque, quando olhamos em que consiste a sua acção e de que são feitas as ideias dos seus folhetos e cartazes, vemos que são apenas subprodutos dos escritos de um sociólogo filósofo alemão do século XIX, chamado Karl Marx. E, quando olhamos um pouco mais de perto para os escritos de Marx, é Hegel e Aristóteles que encontramos ali. » . Idem, entre dez exemplos, do lado de certas correntes tecnocríticas, que muitas vezes apenas derrubam a tecnofilia marxista: “É, no entanto, legítimo perguntar se entre elas), no nível mais profundo, há em relação a Marx algo diferente de o sinal algébrico afetando a mesma essência da técnica. » [/ref]não surpreende, a esta luz, que todos estes movimentos tenham acompanhado a enorme contra-ofensiva oligárquica do final da década de 1970: “De onde veio a força deste pseudo-liberalismo nos últimos anos? Penso que, em grande medida, isso resulta do facto de a demagogia “liberal” ter sido capaz de captar o movimento e o estado de espírito profundamente anti-burocrático e anti-estatal que tem agitado a sociedade desde o início da década de 60.” [/ref]em última análise, “o resultado final é a nulidade, o vazio total do “discurso subversivo” contemporâneo, que se tornou um simples objeto de consumo e, além disso, uma forma perfeitamente adequada de conservadorismo ideológico de “esquerda”” – ou, mais precisamente: “o “discurso dominante” de um certo ambiente de “protesto” hoje, esta miscelânea horrível que é o Freudo-Nietzscheo-Marxismo, é absolutamente absurdo. » . É difícil não invocar este “qualquer coisa” pseudo-subversivo hoje em face da plena implantação contemporânea da estupidez militante, para usar a categoria de Pierre-André Taguieff. .
Antecipações do wokismo
Porque como não perceber que cada uma destas características, identificadas há quarenta ou cinquenta anos, se encontra hoje, mas ainda degradada e amplificada, no “wokismo” contemporâneo? Glorificação da sua própria “subjetividade” e do seu “desejo” idealizado; recusa de organizações reais em favor de grupos de afinidade, redes, gangues, etc. ; manutenção de utopias mais ou menos delirantes ou, em todo caso, profundamente ineptas; divisões infinitas de temas, tendências e “sensibilidades” baseadas em “pequenas diferenças”; apelam ao acréscimo incoerente das revoltas de todos (numa “interseccionalidade” lunar); determinação de “desconstruir” o Ocidente – e somente ele! – em todas as suas dimensões; automistificação apaixonada em relação às culturas não-ocidentais; desgaste dos esquemas marxistas até o cordão messiânico judaico-cristão...[/ref]nada do que C. Castoriadis descreveu hoje falta e, diante de uma sociedade cada vez mais estranha a si mesma, a retirada para a esfera privada é agora um dos protestos mais radicais e infantis. O famoso slogan feminista “o pessoal é político”, por exemplo, deveria ser revertido: a política hoje nada mais é do que o conjunto de preocupações pessoais (inclusive as carreiristas):
“(…) 300 mil manifestantes contra os foguetes Pershing; dezenas de milhares de manifestantes em Frankfurt contra a expansão do aeroporto; mas nem um único manifestante contra o estabelecimento do terror militar na Polónia. Queremos manifestar-nos contra os perigos biológicos da guerra ou contra a destruição de uma floresta; estamos completamente desinteressados pelas questões políticas e humanas ligadas à situação mundial contemporânea. »
É assim que Castoriadis, analisando os sucessivos momentos de protesto das décadas de 1950 a 1990, fala também do de hoje, que o wokismo parece subsumir. Será fácil encontrar em seu trabalho múltiplos comentários sempre criticando concisamente as gerações anteriores de nossos insurrecionalistas contemporâneos, ecologistas mais ou menos “decoloniais”, neo- e pseudo-feministas e suas degenerações mais ou menos degeneradas, artistas e jornalistas-ativistas comprometidos, neo-pedagogos, pacifistas redentores, Islamo -esquerdistas ou promotores do multiculturalismo, etc. Para “a sociedade de lobbies e hobbies” que C. Castoriadis castigou, devemos agora acrescentar o dos “modismos”.
“Estes movimentos das décadas de 1960 e 70 abalaram o mundo ocidental, até o mudaram – mas ao mesmo tempo tornaram-no ainda menos viável. Um fenómeno marcante mas que, em última análise, não surpreende: porque, embora tenham conseguido desafiar fortemente a desordem estabelecida, não foram capazes nem quiseram assumir um projecto político positivo. O resultado líquido provisório que se seguiu ao seu declínio foi a deslocação acentuada dos sistemas sociais, sem o surgimento de novos objectivos globais ou apoios para tais objectivos. (…) A actual sociedade “política” está cada vez mais fragmentada, dominada por lobbies de todos os tipos, que criam um bloqueio geral do sistema. Cada um destes lobbies é de facto capaz de obstruir eficazmente qualquer política contrária aos seus interesses reais ou imaginários; nenhum deles tem uma política geral; e, mesmo que a tivessem, não teriam capacidade para a impor. »
É claro que cada uma das causas invocadas é herdeira de um movimento de protesto (ao qual pode referir-se) que pertencia inteiramente ao que C. Castoriadis chama de projecto de autonomia individual e colectiva, que foi implantado no Ocidente desde o início da Idade Média. Séculos até ao Renascimento, depois do Iluminismo às Revoluções clássicas até aos movimentos operários e suas extensões. Mas o seu atual “eclipse”, como ele diagnosticou, faz dela nada mais do que uma caricatura grotesca e isso não é surpreendente: “Nem “tradicionalista” nem criativa e revolucionária (apesar das histórias que ela conta a si mesma neste momento),). a época experimenta uma relação com o passado de uma forma que certamente representa como tal uma inovação histórica: a da exterioridade mais perfeita. »
O importante aqui é compreender que estas correntes de protesto, das quais o “wokismo” é apenas o último avatar, são, para C. Castoriadis, parte integrante da nossa decadência civilizacional, são ao mesmo tempo causas e sintomas desta “decadência do Ocidente”. ", já que são o outro lado de um mundo simultaneamente tecno-burocratizado e altamente anômico:
“Como nos surpreender também que tantos jovens, que recusam a sua transformação em animais logísticos mas na maioria das vezes não têm, precisamente dependendo do sistema que os “educa”, a possibilidade de mostrar a insistência teórica deste sistema, muitas vezes dar à sua revolta formas irracionalistas? »
“Wokismo”, um sintoma da anomia ocidental
O “Wokismo” não é de forma alguma uma corrente importada, um ressurgimento anacrónico de um passado esquecido ou a mania passageira de uma adolescência atormentada: é uma das expressões mais espectaculares e prejudiciais do colapso das nossas sociedades e torna-se uma com ela. Mais: é a racionalização, a verbalização que descreve este processo imanente de autêntica descivilização, para usar o termo de Norbert Elias, como uma perspectiva desejável e desejada, concebida como um empreendimento consciente e deliberado levado a cabo por uma vanguarda iluminada – que aprofunda isso em troca.
Esta educação que já não educa, por exemplo, C. Castoriadis a descreveu em 1965 e volta a ele frequentemente: “O sistema educativo ocidental, ao longo dos últimos vinte anos”, escreveu ele em 1982, “entrou numa fase de desintegração acelerada. Está a passar por uma crise de conteúdo: o que se transmite e o que deve ser transmitido e segundo que critérios? (…) ele também vive uma crise na relação educativa: o tipo tradicional de autoridade ruiu, e novos tipos – o mestre-companheiro, por exemplo – são incapazes de se definir ou de se afirmar, nem de se propagar. (…) No passado – há pouco tempo – todas as dimensões do sistema educativo (e os valores a que se referiam) eram incontestáveis; eles deixaram de ser. » A causa, aqui novamente, é “o desmoronamento e a desintegração dos papéis tradicionais – homem, mulher, pais, filhos – e a sua consequência: a desorientação disforme das novas gerações. O aspecto ambivalente dos movimentos dos últimos vinte anos também se aplica nesta área (embora o processo seja muito mais antigo, no caso da família, e já tenha três quartos de século nos países mais “avançados”). ”). A desintegração dos papéis tradicionais expressa o impulso dos indivíduos no sentido da autonomia e contém as sementes da emancipação. Mas há muito que notei a ambiguidade destes efeitos. Quanto mais o tempo passa, mais temos o direito de nos perguntar se este processo resulta mais no surgimento de novos modos de vida do que na desintegração e na anomia. »
Esta anomia foi-se estabelecendo gradualmente em todo o corpo social, consubstanciada no que C. Castoriadis chama de “tipo antropológico”, o tipo de ser humano fabricado pela sua sociedade e que ele molda em troca, e do qual diagnosticou uma “mutação” (que Marcel Gauchet assumiria mais tarde ): “Aqui tocamos num factor fundamental (…): a solidariedade íntima entre um regime social e o tipo antropológico (ou a gama de tais tipos) necessário para o fazer funcionar. Esses tipos antropológicos, em sua maior parte, o capitalismo herdou de períodos históricos anteriores: o juiz incorruptível, o funcionário weberiano, o professor dedicado à sua tarefa, o trabalhador para quem o seu trabalho, apesar de tudo, era uma espécie de orgulho. Tais personagens tornam-se inconcebíveis na contemporaneidade: não vemos por que seriam reproduzidos, quem os reproduziria, em nome de como funcionariam. Mesmo o tipo antropológico que é uma criação específica do capitalismo, o empreendedor schumpeteriano (…) está em processo de desaparecimento”
O novo tipo antropológico – tão bem descrito por Jean-Pierre Le Goff como por Philippe Muray, por exemplo – distingue-se pela soberba ignorância da sua inscrição sócio-histórica, fazendo-o rejeitar veementemente qualquer apego e ao mesmo tempo nutrir uma paixão gregária culpada. : “O carácter da época, tanto ao nível da vida quotidiana como da cultura, não é o “individualismo”, mas o seu oposto, o conformismo generalizado e a colagem. Conformismo que só é possível se não houver um núcleo identitário importante e sólido. (…) é este “Nós” que hoje se desintegra, com a posição, por cada indivíduo, da sociedade como um simples “constrangimento” que lhe é imposto – uma ilusão monstruosa mas tão vivida que se torna um facto material, tangível, o índice de um processo de dessocialização –, e ao qual dirige, simultânea e contraditoriamente, pedidos ininterruptos de assistência. » . Ilusão monstruosa de um indivíduo que não quer mais “fazer parte da sociedade”, acredita-se libertado – esta é a promessa mais íntima feita pela sociedade de consumo, bem como pela dinâmica “acordada” – e, portanto, 'lá ele entrega mãos e pés atados: “(…) é imediato que o maior poder concebível é o de pré-formar alguém para que por si mesmo faça o que se gostaria que fizesse, sem qualquer necessidade de dominação ou poder explícito para trazê-lo para... É igualmente imediato que isso cria, para o sujeito submetido a esta formação, tanto a aparência da mais completa “espontaneidade” quanto a realidade da mais total heteronomia possível. » – ou uma servidão voluntária quase completa.
Desaparecimento conjunto do indivíduo no sentido forte do termo e da sociedade como autorrepresentação coletiva, “a sociedade atual não quer ser uma sociedade, ela mesma sofre. E se não o quer é porque não consegue manter ou formar uma representação de si mesma que possa afirmar e promover, nem gerar um projeto de transformação social ao qual possa aderir e pelo qual queira lutar » .
Aqui encontramos a rejeição de uma comunidade em que os indivíduos já não se reconhecem, rejeição notada na década de 1950 e à qual regressou vinte anos depois: “Este protesto generalizado significou ipso facto – produto e causa – o deslocamento progressivo tanto do sistema das regras da sociedade estabelecida e a adesão internalizada dos indivíduos a essas regras. Em poucas palavras, e ampliando: não é uma lei atualmente, que seja observada por outras motivações que não a sanção penal. A crise da cultura contemporânea – tal como a da produção – não pode ser vista simplesmente como um “desajustamento” ou mesmo como um “conflito” entre novas forças e velhas formas. Também nisto o capitalismo é uma novidade antropológica absoluta, a cultura estabelecida desmorona por dentro sem que se possa dizer, à escala macrossociológica, que outra, nova, já está preparada “nos flancos da velha sociedade”. » Ele explica: “Até o início da década de 70, e apesar da evidente erosão de valores, esta sociedade ainda sustentava representações de futuro, intenções, projetos. Pouco importa o conteúdo, e se para alguns foi a revolução, a grande noite, para outros o progresso no sentido capitalista, a elevação do padrão de vida, etc. Houve, em todo o caso, imagens que pareciam credíveis, às quais as pessoas aderiram. Essas imagens vinham vazando de dentro para fora há décadas, mas as pessoas não viam isso. Quase de repente, descobrimos que era papel de parede – e no momento seguinte até esse papel de parede estava rasgado. A sociedade descobriu-se sem representação do seu futuro e sem projecto – e isto também é uma novidade histórica. » .
O paradoxo é que esse vazio é valorizado, autossustentado e racionalizado pela crítica radical e total que as mobilizações das últimas décadas têm realizado, sem outro objetivo senão elas mesmas: “A ideia de que os significados sociais são simplesmente contingentes parece ser a base da decomposição progressiva do tecido social no mundo contemporâneo. » ; “Tudo acontece como se, através de um curioso fenómeno de ressonância negativa, a descoberta pelas sociedades ocidentais da sua especificidade histórica acabasse por abalar a sua adesão ao que puderam e quiseram ser, e, mais ainda, o seu desejo de saber o que querem estar no futuro. » . Aqui reaparece a convergência, já mencionada, do protesto generalizado com os mecanismos do “capitalismo burocrático”, uma vez que o seu “meio mais formidável foi a destruição de todos os significados sociais anteriores e a instilação na alma de toda ou quase toda a raiva de adquirir o que , na esfera de cada pessoa, é ou parece acessível, e para isso aceita praticamente tudo” . Note-se de passagem que esta última formulação é a base da estratégia sindical contemporânea que só fala em termos de compensação monetária e de meios financeiros, aconteça o que acontecer, aconteça o que acontecer, aconteça o que acontecer.
Consumo e protesto, contraditórios anteontem, ontem em eco e hoje inseparáveis , conduzem a uma crise generalizada, sem precedentes na sua natureza e na sua escala:
“No entanto, o que está precisamente em crise hoje é a sociedade como tal para o homem contemporâneo. Paradoxalmente, assistimos, ao mesmo tempo, a uma hiper ou sobresocialização (factual e externa) da vida e das atividades humanas, a uma “rejeição” da vida social, dos outros, da necessidade da instituição, etc. O grito de guerra do liberalismo no início do século XIX, “o Estado é mau”, tornou-se hoje: “a sociedade é má”. Não estou falando aqui dos confusos pseudofilósofos da época (que, aliás, expressam sobre este ponto, sem saber, um movimento histórico que os ultrapassa em muito), mas, antes de tudo, da “experiência subjetiva” de mais mais típico do homem contemporâneo. » Ele questiona: “o homem contemporâneo quer a sociedade em que vive? Ele quer outro? Ele quer a sociedade em geral? A resposta pode ser lida em ações e na ausência de ações. O homem contemporâneo comporta-se como se a existência em sociedade fosse uma tarefa odiosa que só um destino infeliz o impede de evitar.
O impossível retorno à heteronomia
Esta relação de estranheza entre o indivíduo e a sua sociedade é a do homem contemporâneo, oscilando constantemente entre o desejo apaixonado de se misturar na massa e a necessidade infinita de se destacar, à qual o padrão de vida e o consumismo de classe respondem tanto quanto a afirmação pseudo-subversiva de identidade e ativismo. As origens desta curiosidade histórica residem nos processos concomitantes do fim dos movimentos operários, que visavam a refundação da sociedade, e a emancipação de instituições sociais, políticas e económicas que já não parecem responsabilizadas. A própria formulação do problema por C. Castoriadis proíbe, portanto, qualquer tentação “reacionária” ou simplesmente “conservadora” que procure “regressar” a uma ordem anterior, mais razoável, mais normal, mais tradicional. Humanamente compreensível, esta oscilação do pêndulo facilmente previsível esbarra no vazio político generalizado da “retirada para a esfera privada” que C. Castoriadis mencionou em 1986 na companhia de Christopher Lasch:
““Um dia de cada vez”, se uso esta bela expressão, é o que chamo de ausência de plano – tanto no indivíduo como na própria sociedade. Há trinta anos, sessenta anos antes, as pessoas da esquerda falaram-vos sobre a grande noite da revolução, e as pessoas da direita sobre o progresso infinito, etc. E agora ninguém se atreve a expressar um projeto grandioso ou mesmo moderadamente razoável que ultrapasse o orçamento ou as próximas eleições. » [/ref]na verdade, ele afirmou em 1978: “A conservação stricto sensu, a manutenção das coisas rigorosamente no estado em que se encontram, tem sido obviamente, durante muito tempo, a forma mais pura de utopia. A direita também é necessariamente reformista. Mesmo quando continuam - raramente - a chamar-se conservadores, os seus partidos não o são, mais precisamente, apenas o são na medida em que, hoje, a conservação implica reformas constantes. Se quisermos ser mais explícitos e específicos, notaremos que a Direita foi contaminada pela Esquerda – após a Segunda Guerra Mundial. Só desde então ela não ousa mais se apresentar como ela é, e quase ninguém mais se autodenomina “de direita”. » . Ele especifica: “É claro que as ideologias tradicionais da “esquerda” estão falidas e que as pessoas estão cada vez mais a perceber isso. Isto é o que dá, em certos casos (Reagan e Thatcher são os mais óbvios e os mais importantes), esta força renovada a uma direita que está igualmente falida ideologicamente, igualmente incapaz de ter uma nova ideia “reacionária”. Mas é igualmente claro que estes são apenas sintomas de algo muito mais profundo, que é a crise e a decomposição das sociedades ocidentais.
Os gritos sobre o “retorno do fascismo” que a “esquerda” entoa diante do fantasma do retorno da “direita” lhe parecem, portanto, profundamente vãos:
“No máximo poderíamos ter uma espécie de autoritarismo brando, mas para ir mais longe precisaríamos de algo mais. A crise não é suficiente; para criar um movimento fascista ou totalitário é preciso capacidade de acreditar e desencadear paixões, ligados uns aos outros, um alimentando o outro. Nem o primeiro nem o segundo existem na sociedade atual. É por isso que todas as seitas da extrema direita, bem como da extrema esquerda, estão condenadas a gesticulações ridículas. Desempenham pequenos papéis, marionetes marginais no espetáculo político geral, mas nada mais. »
Em última análise, os apelos à “reconstrução” das crenças colectivas só podem falhar:
“(…) existe a ideia de que só um mito poderia fundar o apoio da sociedade às suas instituições. Você sabe que essa já era ideia de Platão: a “nobre mentira”. Mas a questão é simples. Assim que falamos em “mentira nobre”, a mentira virou mentira e o qualificador “nobre” não muda nada. Vemos isso hoje com as gesticulações grotescas daqueles que querem criar, por ordem, um renascimento da religiosidade por razões ditas “políticas”. Presumo que estas tentativas comerciais devem causar náuseas naqueles que realmente permanecem crentes. Os vendedores ambulantes querem apresentar esta filosofia profunda de um chefe de polícia libertino: Eu sei que o Céu está vazio, mas as pessoas devem acreditar que está cheio, caso contrário não obedecerão à lei. Que miséria! »
Os fundamentos antropológicos da heteronomia foram minados para o ocidental médio, preso na anomia durante duas ou três gerações, impedindo qualquer possibilidade de restabelecer uma ordem tradicional indiscutível. C. Castoriadis salienta que este não é o caso dos tipos antropológicos extraocidentais, nomeadamente os muçulmanos, que introduziram nos territórios europeus um regime social étnico-religioso quase desconhecido na Europa histórica. .
Reinvenção do projeto de autonomia?
A margem para uma restauração, ou refundação, do projecto de autonomia é estreita. C. Castoriadis não mantém nenhum dos dogmas do “progressivismo”, que critica fundamentalmente em todas as suas dimensões históricas, políticas, culturais, tecnocientíficas e sobretudo filosóficas. Pelo contrário, nunca deixou de defender, como qualquer revolucionário consistente, uma reapropriação do passado, da história, das tradições, das raízes civilizacionais, e particularmente das do Greco-Ocidente:
“Não consigo imaginar uma nova criação histórica que possa opor-se eficaz e lucidamente a esta confusão disforme em que vivemos, se não estabelecer uma relação nova e fecunda com a tradição. Ser revolucionário não significa declarar imediatamente, como fez Sieyès, que todo o passado é um “absurdo gótico”. (…) Isto não significa restauração dos valores tradicionais enquanto tais ou porque são tradicionais, mas uma atitude crítica que possa reconhecer valores que foram perdidos. Não vejo, por exemplo, como podemos evitar a revalidação da ideia de responsabilidade, ou, ouso dizer, do valor de uma leitura muito atenta de um texto, que estão a desaparecer. » . É assim que “Temos que nos opor à falsa modernidade e também à falsa subversão (seja ela expressa nos supermercados ou nos discursos de certos esquerdistas equivocados) com uma retomada e uma recriação da nossa historicidade, da nossa moda de historicização. Só haverá uma transformação social radical, uma nova sociedade, uma sociedade autónoma numa e através de uma nova consciência histórica, o que implica tanto uma restauração do valor da tradição como uma outra atitude face a esta tradição, uma outra articulação entre esta e as tarefas do presente/futuro. » . Mais concretamente: “Uma verdadeira libertação de energias, em França e noutros lugares, requer a marginalização de todos os partidos políticos existentes, a criação pelo povo de novas formas de organização política, baseadas na democracia, na participação de todos, na responsabilidade de cada pessoa com no que diz respeito aos assuntos comuns – em suma, pelo renascimento de um verdadeiro pensamento e paixão política, que fosse ao mesmo tempo lúcida nos resultados da história dos últimos dois séculos. Nada diz que isso seja fatal, nem nada diz que seja impossível. »
Estas considerações, já antigas, podem parecer abstratas. Nomeadamente porque, face às subversões niilistas, parecem apelar a actores inexistentes. Mas isto é esquecer que o “wokismo” é obra de uma minoria, dominante e barulhenta, urbana e rica, que se afirmou nas universidades, nos meios de comunicação, na “cultura” em ligação com vários círculos oligárquicos. Fora desta casta globalizada há povos, em processo de liquidação, nos quais C. Castoriadis reconhece facilmente a manutenção vestigial de uma decência comum, para usar o termo de George Orwell. É assim que podemos compreender o recente movimento dos “Coletes Amarelos”, imediatamente apanhado num extraordinário desprezo de classe e vítima de um massivo e quase imediato entrismo esquerdista, que acabou por desacreditá-lo e exauri-lo. . Faz parte deste despertar do povo que os diferentes setores oligárquicos chamam de “populismo”. A extrema confusão deste último, a sua abertura à demagogia, as suas tendências conspiratórias, as suas divagações ideológicas são os produtos inevitáveis destas últimas décadas que acabamos de viver. E tanto mais que se mantêm longe dos “tesouros perdidos das revoluções modernas” que Hannah Arendt evocou por um radicalismo chique “tecido com saliva” que hoje assume gradualmente traços totalitários, abrindo a porta ao neo-obscurantismo (Islamismo, racialismo, comunitarismo) que estão a aumentar.
Quentin Berard
Janeiro a setembro de 2024
