[por Albert Doja]

A pedido do autor, reproduzimos aqui o artigo originalmente publicado no site The Conversation

É difícil desviar o olhar: em França, como noutros lugares, o Islão e os muçulmanos, as suas crenças e as suas práticas, tornaram-se elementos centrais do debate, quer véu para mulheres ou o  Jihadismo e terrorismo islâmico.

Tornou-se até um assunto de peso dentro do “esfera fascista” em sites e redes sociais ligados à extrema direita ou defendendo a sua ideologia.

Além disso, os apoiantes do secularismo em França, que também exigem “falar a verdade” sobre o Islão e o Islamismo, são por vezes acusados ​​de islamofobia.

Eles respondem acusando seus detratores de“Islamo-esquerdistas”, estabelecendo uma ligação entre personalidades classificadas de esquerda ou extrema esquerda e círculos islâmicos ou islâmicos.

Os limites da bolsa de estudos

Reflexões filosóficas sobre as relações entre religião e política, inspiradas na noção de razão pública por John Rawls, fazem parte da tradição liberal de restrição ou moderação religiosa, segundo a qual os cidadãos e os legisladores devem abster-se de tomar decisões políticas baseadas exclusivamente em motivos religiosos.

Contudo, o caso do Islão em França e noutras democracias liberais europeias, seculares e modernas, mostra os limites tanto da política como da erudição.

Na verdade, os pensadores europeus parecem hoje apanhados por uma tensão entre a importância de reconhecer as liberdades individuais e o problema colocado pela identidade essencialista e pelos discursos religiosos que utilizam o espaço liberal secular para promover certos programas ideológicos islâmicos.

A questão do Islã

Parece que um ponto fundamental tem sido largamente ignorado nas reportagens e no debate público, aparentemente devido a uma compreensão limitada do Islã ou o medo de perturbar os muçulmanos. Mais particularmente, enfatizamos os efeitos daconfusão de crentes muçulmanos com terrorismo islâmico radical. A ameaça do terrorismo não vem do Islão, mas do Islamismo, que é a ideologia política de grupos radicais que tomam emprestados conceitos como sharia e o jihad ao Islã e reinterpretá-los para adquirir um legitimidade para os seus próprios objectivos políticos.

Acredita-se que o interesse de grupos islâmicos como a Al-Qaeda e o ISIS resulte da sua capacidade insidiosa de usar selectivamente os ensinamentos islâmicos, a fim de os reformatar como obrigações religiosas legítimas. Em particular, estes grupos se apropriaria do conceito de jihad usar a violência e legitimar uma guerra santa contra os não-muçulmanos.

A criação de um califado como entidade política baseada na lei Sharia é a agenda explícita do terrorismo islâmico radical, mas para os estudiosos muçulmanos, isso não é uma obrigação religiosa. Rejeitam o Islamismo como uma expressão pós-colonial de queixas políticas, em vez de uma manifestação dos ensinamentos do Islão.

A virada islâmica descolonial

Em contraste, estudiosos muçulmanos como Tariq Ramadan desviaram-se do objectivo principal islamizar a juventude nos países da Europa Ocidental, para reivindicar a sua lealdade a um certo pensamento intelectual descolonial.

Isto inclui cada vez mais a defesa e o desenvolvimento de uma Teologia islâmica da renovação que seria a manifestação dos ensinamentos renovados do Islão, particularmente no contexto ideológico da libertação pós-colonial e antiocidental.

Este chamado Islão “descolonial” manifesta-se hoje em várias instituições e organizações rotuladas “estudos islâmicos críticos”, “intervenções islâmicas descoloniais”, “estudos e investigações do diálogo decolonial”, “estudos sobre o Islã contemporâneo”, “pesquisa e documentação sobre a islamofobia”, etc. que organizam seminários e escolas de verão atraindo pensadores e crentes de todos os tipos de todo o mundo.

Análises deste tipo revelam o carácter de oposição do Islão, uma vez que o Islamismo ou Teologia da libertação islâmica, apresentada como uma força inseparavelmente religiosa e política, moldada tanto pela dominação política, cultural, religiosa e epistemológica do Ocidente como pela luta contra a colonização e o neocolonialismo.

Contudo, o interesse estratégico do terrorismo islâmico radical, melhor representado por organizações como a Al-Qaeda ou o Daesh, também permanece na propagação da convicção de que o Islão e o Ocidente estão envolvidos numa guerra de civilização.

Por mais diverso e variado que seja, este ponto de viragem resultou numa espécie de síntese, ampliada pela crítica do orientalismo e do anticolonialismo do terceiro mundo e apoiada por princípios politicamente correctos inspirados no pós-estruturalismo pós-modernista e pós-secularista, bem como nos chamados princípios islâmicos. feminismo. Parece que o pensamento descolonial encontrou no Islão, se não a solução, pelo menos um dos seus melhores agentes revolucionários.

Os muçulmanos tornam-se assim capaz de fornecer uma base social ao que atualmente é apenas um movimento intelectual. Longe de considerar o Islão como uma religião de paz, diversas interpretações teológicas xiitas e sunitas reflectem sobretudo um Islão progressista, como fermento religioso de revolta e libertação revolucionária.

Mecanismos religiosos complexos: o exemplo do Bektachismo

O que parece escapar tanto aos estudos religiosos como aos estudiosos muçulmanos é a mecanismos complexos que permitem que a teologia da libertação heterodoxa e o conservadorismo ortodoxo estejam intimamente ligados. Particularmente em contextos muçulmanos, a teologia da libertação é muitas vezes transformada num instrumento político conservador através de preservação e transmissão do conhecimento espiritual.

Tomemos o exemplo do Bektachismo. Esta corrente sufi-xiita desempenhou um papel determinante nas políticas nacionais e sociais de libertação, quer no Anatólia Otomana ou Turquia contemporâneaou em Albânia entre as guerras ou no período pós-comunista.

Bektashismo foi formado nos séculos XIII-XIV^e séculos na Anatólia por dervixes errantes do Irão. Inicialmente um movimento tribal minoritário, foi construído em torno do mito fundador dos mártires do xiismo e de outras lendas islâmicas sobre a adoração de santos milagrosos que enfatizam a aspiração sufi de união mística com Deus. Conhecimento esotérico, adquirido por progressão individual, desperta uma aparência deigualitarismo através da participação numa comunidade espiritual que reforça a necessidade de transcender a realidade ou de se opor à sociedade, elevando-se temporariamente a uma experiência sobrenatural fora do tempo.

Este tipo de teologia libertadora fez com que os Bektashi muitas vezes abraçassem a descontentamento social e revoltas armadas contra autoridades religiosas e políticas, daí a sua perseguição muitas vezes sangrenta ao longo da história.

No entanto, uma mudança na política ocorreu no século XVI^e século pela vontade do sultão otomano que nomeou um novo líder religioso responsável pela reorganização do movimento Bektashi até o ponto em que os guias espirituais ficaram encarregados do corpo de janízaros, o pilar militar do poder otomano.

Às vésperas das reformas otomanas do século XIX^e, caíram novamente em desgraça e foram severamente perseguidos, mas reviveram as suas inclinações heterodoxas de libertação e resistência até se aproximarem do poder no renovado Império Otomano. Finalmente, a ordem Bektashi foi definitivamente abolida no século XX.^e pela Turquia Republicana para continuar na forma deAlevismo, o seu mais recente avatar imbuído das mesmas heterodoxias de libertação e resistência.

Entretanto, os Bektachis encontram refúgio e espalham-se pelos Balcãs, mais especialmente na Albânia. As suas inclinações heterodoxas de libertação e resistência aproximaram-nos naturalmente do movimento nacional albanês no final do século XIX.^e, o que contribuiu para aumentar o seu número entre os albaneses, a ponto de ser considerado parte do repertório de instrumentos políticos de conversões religiosas no identidade e reconstrução política de uma Albânia multi-religiosa.

Neste contexto, oheterodoxia e o panteísmo Os Bektashi foram deliberadamente apresentados para gerar uma atitude inclusiva de identidade albanesa, e não uma afinidade particular com o Bektashiismo. Eventualmente, os Bektachis conseguiram participar na mais alta cimeira estatal da Albânia independente. Após a perseguição comunista, encontraram um reconhecimento comparável na Albânia pós-comunista como uma religião por direito próprio, independente do Islão sunita.

Ao contrário do que alguns specialistes nos levaram a acreditar, os Bektachis não são absolutamente uma corrente do Islã “mais legal”, nem mais terno do que qualquer outro movimento religioso. Místicos heterodoxos e hereges de todos os matizes são por vezes perigosos e por vezes credíveis, dependendo das situações políticas.

Tenha cuidado com a “renovação religiosa”

A renovação religiosa, para além da intensidade e do poder das crenças ou da natureza radical da oposição a qualquer religião estabelecida, cristaliza sempre uma teologia libertadora do descontentamento político, social, cultural e global. Contudo, sempre que um movimento religioso se reorganiza numa ordem estabelecida, anda de mãos dadas com aestabelecimento de uma ortodoxia conservadora nas práticas religiosas, o que serve para legitimar o estabelecimento de uma hierarquia política na sociedade.

Este foi o caso diversas vezes na atormentada história do Bektachismo em Anatólia Otomana e Turquia contemporânea ou Albânia independente e pós-comunista.

Parece que o radicalismo islâmico de “Renascimento muçulmano” de Tariq Ramadan é mais uma prova disso, assim como os movimentos jihadistas, salafistas e wahabitas que tentam estabelecer a ortodoxia perfeita do autoproclamado “Estado Islâmico”.

Conhecimento tendencioso

Uma série de escritos em línguas ocidentais sobre o Islão, publicados por muçulmanos ou simpatizantes do Islão, mostram que uma abordagem é compreensível e legítima desde que reproduza um discurso apologético ou vise revelar a suposta essência do Islão. As obras de Tariq Ramadan na Europa Ocidental ou Nathalie Clayer para o Sudeste da Europa são exemplos.

Na maioria das vezes, os estudos especializados visam apenas transmitir uma impressão geral e razoável que os muçulmanos possam aceitar, quer separando o Islão do Islamismo, quer representando o Islão como uma religião progressista de libertação democrática. Estas análises reproduzem – involuntariamente ou não – discursos ideológicos sobre o Islão sem os questionar, expressando academicamente o que as facções islâmicas exigem religiosamente.

Ao declararem os muçulmanos como vítimas por excelência, sistematicamente oprimidos por regimes políticos autoritários, alguns reproduzem a vulgata muçulmana, fazendo sucessivamente dos seus protagonistas os promotores da nação, os aliados do secularismo, os defensores da igualdade de género ou o pontas de lança da democracia.

Outros até justificam a radicalização religiosa e o fundamentalismo, como o faz Robert Kaplan através dos legados históricos dos países do sudeste europeu ou mesmo Olivier Roy sobre as sociedades da Europa Ocidental, incluindo a França.

Estas análises parecem surgir de uma naturalização culturalista de legados históricos ou condições sociais, que oculta as dimensões especificamente políticas do Islão.

Perspectiva reversa

Podemos, sem dúvida, inverter a perspectiva e livrar-nos desta visão apologética da essência religiosa pela qual tantos se entusiasmam, para podermos explicar porque é que, num determinado momento, uma categoria religiosa se torna um instrumento relevante de desenvolvimento espiritual, cultural, social, ou político.

Na verdade, se, como deseja o cientista político Gilles Kepel, quisermos “sair do caos”, temos primeiro de parar de flertar com académicos religiosos e começar a denunciar os líderes islâmicos e os apologistas muçulmanos pelo que estão a fazer para alimentar, instigar e justificar uma política islâmica específica.

O que as pessoas defendem para a sua identidade religiosa deve ser tratado como dados ideológicos construídos pelos seus próprios discursos.

Relendo o antropólogo Fredrik Barth, a escolha pela identificação com o Islão ou com outra religião depende das situações sociais e políticas em que a identificação se torna relevante em termos de organização social das diferenças culturais.

Para construir uma análise relativamente autônoma dos discursos islâmicos, é necessário estudar o contexto que produz tais discursos e práticas ritualizadas, converter as interpretações dos atores em dados a serem interpretados e integrar no objeto de estudo suas tentativas e suas estratégias para equilibrar ou reverter relações de poder.