Een proefschrift over de emancipatie van Albanese vrouwen

Onlangs werd in Parijs een proefschrift verdedigd over de emancipatie van Albanese vrouwen in Kosovo door middel van een zogenaamde burrnesh (vrouw-man) status. Persoonlijk heb ik niet specifiek gewerkt aan "gezworen maagden" of "gewoonterecht" (ook wel bekend als kanun), maar ook over andere onderwerpen van sociale morfologie en antropologie van Albanezen, met name over kritische benaderingen van de productie van antropologische kennis over Albanezen door henzelf en door anderen, en meer recentelijk over kritische benaderingen van de productie van feministische kennis over genderverhoudingen.

De verdiensten van dit proefschrift moeten worden erkend vanwege de brede visie op het onderwerp, ver van obsessies met seksualiteit en genderfantasieën, maar gecentreerd op de emancipatorische kant of een genre (in de zin van "type") emancipatie. Dit nodigt uit tot een dubbele lezing: enerzijds de etnografische beschrijving, anderzijds de wens om een ​​antropologische benadering van het fenomeen dat bekendstaat als de "gezworen maagd" (burrnesh) en bij te dragen aan de analyse van de feministische beweging voor vrouwenemancipatie in Kosovo. De term " burrnesh » staat centraal in deze lezing, omdat het ons de mogelijkheid biedt om een ​​breed scala aan sociale categorieën (gezworen maagden, weduwes, vrouwelijke kunstenaars, vrouwelijke activisten, geëmancipeerde vrouwen) vergelijkend te bekijken.

de term burrnesh : betekenis, vertalingen en controverses

Tenzij er echter snel wordt vermeld dat het is afgeleid van het mannelijke burrë "man", het is verrassend dat een proefschrift verdedigd binnen een doctoraatsopleiding in talen niet voldoende aandacht besteedde aan een linguïstische, lexicale en semantische analyse van deze term en de implicaties ervan voor maatschappelijke instellingen. Het is in feite een polysemische term in het Albanees, die zowel een "man" als een "echtgenoot" aanduidt, maar ook een sterk, moedig persoon, vergelijkbaar met een "held" (zoals in het volkslied), wiens lexicale veld niet alleen omvat burrnesh in het vrouwelijk maar ook het werkwoord burrno en het bijvoeglijk naamwoord verbrand.

De vertaling van de term in het Frans als "femme-homme" is niet erg vrolijk, om niet te zeggen ronduit ongelukkig, en dit punt werd in een van de rapporten opgemerkt. Het kan in het Duits worden vertaald (Mannfrau) en in het Engels (mannelijk vrouw, beter dan schrijven vrouw (voorgesteld door een reiziger, Antonia Young). In het Frans zouden we "femme virile" kunnen gebruiken, wat de exacte vertaling in het Frans zou zijn (uit het Latijn). virilis, vir "man"), om een ​​sterke en moedige vrouw te beschrijven. Anders zou het beter zijn om onze toevlucht te nemen tot omschrijvingen als "vrouwen die zich sociaal tot mannen ontwikkelen" of zelfs "vrouwen die aanspraak maken op de culturele en symbolische hulpbronnen die normaal gesproken aan mannen worden toegeschreven of opgeëist".

Hoe dan ook, dit is een dubbelzinnig standpunt ten aanzien van deze term, die tegelijkertijd emancipatorisch en conservatief is, aangezien sommige feministische activisten die opkomen voor vrouwenrechten de term afwijzen. burrneshZe beweren dat het een compliment is dat voortvloeit uit een sociale status die geaccepteerd en erkend wordt door de patriarchale maatschappij, en dat het daarom zou verwijzen naar een negatief seksistische kwalificatie. Het is niet echt een belediging, maar als feministische activisten zijn ze ertegen omdat deze term zou aantonen dat de maatschappij mannelijke eigenschappen waardeert. "Vaak horen we dat we, om een ​​sterke vrouw aan te duiden, het woord gebruiken burrnesh, een woord dat niet per se als een compliment moet worden opgevat en dat stamt uit de tijd van kanun door Lekë Dukagjin” (p. 329).

Sommigen stellen dan de term voor grueresh afgeleid van de generieke term voor "vrouw" in het Albanees. Deze term zou duiden op "een vrouw meer dan een vrouw, een 'supervrouw', omdat ze eist gelijkwaardig te zijn aan een man zonder haar geslacht sociaal te hoeven veranderen" (p. 299). Dit is allemaal leuk en aardig, maar vanuit het oogpunt van taalbewustzijn in het Albanees bestaat het niet en slaat het nergens op, maar moet het worden opgevat in de context van het interview waaruit de term is afgeleid als een simpele woordspeling in de eerste graad.

Aan de andere kant, in een andere feministische tekst, getiteld Het moderne BurrneshDe term is hergebruikt om geweld tegen vrouwen aan de kaak te stellen. Het idee is dat het tijd is voor Albanese vrouwen om strijders te zijn, meer specifiek: "vandaag worden we de burrnesh die het patriarchale systeem dat ons verstikt, zal omverwerpen" (p. 329-330). In deze context wordt de term burrnesh wordt synoniem met "sterke vrouw", "moedige vrouw", om vrouwen aan te duiden die de moed hebben om hun rechten en de ongelijkheden die ze tegenkomen aan de kaak te stellen en ervoor te vechten. Soms, zo niet vaak, noemt men zichzelf een burrnesh (of trimnesh) geeft op effectieve wijze uitdrukking aan een vorm van stilzwijgend en creatief verzet tegen de sociale en culturele druk die op vrouwen rust (p. 443).

Persoonlijk vind ik deze term burrnesh zou deel moeten uitmaken van het mondiale erfgoed van het feminisme, als een erfenis van de Albanese culturele traditie van vrouwenemancipatie, net als de Engelse term empowerment ' en zoals een andere Albanese term (zotero) die in dezelfde betekenis wordt gebruikt in de terminologie van de informatiekunde.

Elk van deze termen komt voort uit een duidelijk conservatieve wortel en kan dubbelzinnig lijken, maar in beide gevallen gaat het om de conservatieve kant van de macht van overheersing (Ang. empowerment ', evenals Alb. zotero) of het claimen van mannelijke eigenschappen (burrnesh) wordt volledig gesublimeerd door de emancipatorische kant. Ondanks de oorsprong ervan en zelfs al zijn sommige feministen tegen beide termen, tonen de beschikbare gegevens aan dat de term burrnesh wordt in alle gevallen in een emanciperende, nooit conservatieve zin gebruikt. Dus waarom deze feministische houding ten opzichte van de term burrnesh Is dit simpelweg een verwarring tussen het gebruik van de term en de veronderstelde realiteit van een status? Een verdinglijking en essentialisering van volkstradities of een feministische ideologische vooringenomenheid, of al deze dingen tegelijk?

Sociale strategieën en vrouwelijke figuren

Laten we bij het begin beginnen, namelijk bij het zogenaamde "gewoonterecht" en de zogenaamde "gezworen maagden", om de rol van de categorieën weduwevrouwen, vrouwelijke kunstenaars, vrouwelijke activisten en ten slotte de feministische beweging beter te begrijpen.

We kunnen in de eerste plaats opmerken dat er te veel wordt vertrouwd op het ‘gewoonterecht’ (kanun), die wordt beschouwd als de oorspronkelijke bron waaruit dingen in werkelijkheid zouden moeten verschijnen. Dit zijn echter voornamelijk conventionele praktijken die niet gecodificeerd zijn, maar door oraliteit worden beheerst. Het is verrassend dat een proefschrift, geschreven in een onderzoekscentrum over oraliteit, het "gewoonterecht" in termen van oraliteit en de maatschappelijke implicaties van de overgang naar schriftelijkheid niet analyseert, of in ieder geval niet bespreekt.

Conventionele gebruiken worden schriftelijk vastgelegd in de verslagen van reizigers, missionarissen of etnografen. Ze werden op latere leeftijd gecodificeerd om als basis te dienen voor het opstellen van regels die bepalen hoe de dingen zouden moeten zijn, niet hoe ze daadwerkelijk zijn. Dit betekent niet dat gewone mensen gevangen zitten in dit gebruikelijke keurslijf en dat ze zich noodzakelijkerwijs gedragen zoals voorgeschreven door de kanunIntegendeel, afhankelijk van de sociale situatie wordt elke beschikbare culturele en symbolische bron in sociaal gedrag gebruikt om een ​​strategie te implementeren om gebruikelijke voorschriften te omzeilen.

Na de codificatie van de conventionele praktijken met de publicatie van de kanun door de Franciscanen in 1933 en opnieuw door de communisten in 1989 in dienst van hun respectievelijke ideologieën, de kanun voorgeschreven als een nachtkastje voor de meeste gezinnen, en dit of dat voorschrift werd vervolgens gebruikt om dit of dat sociale gedrag te rechtvaardigen. In dit opzicht duurde de communistische hercodificatie niet lang na de val van het communisme, wat de oude codificatie meer normatieve kracht gaf, terwijl de proliferatie van nieuwe codificaties van dezelfde voorschriften in nog uitgebreidere vaste bewoordingen opnieuw getuigt van het instrumentele karakter van "gewoonterecht". Met andere woorden, gewoonterecht weerspiegelt, net als elk ander normatief instrument, de werkelijkheid niet, maar fungeert als een ideologische ondersteuning om sociaal gedrag te controleren en de sociale werkelijkheid te rechtvaardigen of te omzeilen.

In deze zin zou elke beschrijving van de situatie van vrouwen in de samenleving of in het gezin volgens het gewoonterecht leiden tot het exotisme van de kanun en de patriarchale onderwerping van vrouwen, die niet alleen verkeerd is, maar ook oneerlijk, niet alleen van de kant van een onderzoeker, reiziger of missionaris, maar ook van de kant van een lokale onderzoeker en, nog meer, van een feministische activist die dit soort exotisme of onderwerping internaliseert. Er bestaat al veel werk over dit onderwerp dat niet is geraadpleegd voor de voorbereiding van dit proefschrift, waarvan het exotisme of de tekortkomingen ook in de proefschriftverslagen zijn geïdentificeerd en vermeld.

Wat "gezworen maagden" betreft, zijn weigeringen van gearrangeerde huwelijken en seksuele relaties voor of buiten het huwelijk te allen tijde en overal aan de orde van de dag en hebben ze altijd en overal problemen opgeleverd voor het gezin en de samenleving. Om deze problemen te overwinnen, hebben samenlevingen originele oplossingen bedacht, die vaak worden gerechtvaardigd door normatieve middelen en verbijsterd door religieuze ideologieën, christelijk of islamitisch, om kuisheid te rechtvaardigen en aan te moedigen. In Frankrijk werden kloosters uitgevonden om zondige vrouwen op te sluiten, net zoals in Polen of Ierland echte gevangenissen werden opgericht om jonge, ongehuwde, zwangere vrouwen op te sluiten.

Het verschil is dat er nergens sprake is van "gezworen maagdelijkheid". In een patrilineaire samenleving zijn gezworen maagden slechts een culturele oplossing, niets meer en niets minder. Hoewel buitenechtelijke seksuele relaties altijd al een probleem hebben gevormd voor de Kerk en de samenleving, is het begrip maagdelijkheid recent, en we weten dat het de Kerk was die deze oplossing, geïntroduceerd door de Franciscanen die de codex in 1933 opstelden en publiceerden, sponsorde en goedkeurde (kanun) van het gewoonterecht, gebaseerd op de etnografische aantekeningen van een van hen. Het feit dat het fenomeen zowel bij christenen als moslims voorkomt, bewijst eerder dat het niet in tegenspraak is met het religieuze karakter ervan, aangezien dit religieuze en etnische gemeenschappen zijn die dezelfde patrilineaire structuren van sociale morfologie delen.

In die zin zou het gebruik van gezworen maagdelijkheid niet per se betekenen dat het een specifieke mannelijkheid is, dat een vrouw van geslacht verandert om sociaal een man te worden, of dat ze haar kuisheid behoudt, ondanks geïsoleerde gevallen waar reizigers en etnografen lyrisch over zijn geweest, maar die nooit meer zijn geweest dan folkloristische en exotische curiosa. In alle gevallen was het een omzeilingsstrategie die werd ingegeven door de omstandigheden van de maatschappelijke situatie, gerechtvaardigd door religieuze ideologie en genormaliseerd door de codificatie van het "gewoonterecht". Het is verrassend dat in een these die antropologisch beweert te zijn, dit fenomeen niet in deze termen wordt geanalyseerd, of in ieder geval niet besproken.

Nog steeds over "gezworen maagden", overal en op elk moment waar de sociale morfologie gekenmerkt wordt door een patrilineaire structuur, vormt de afwezigheid van een mannelijke erfgenaam een ​​probleem voor de familie en de samenleving. Ondanks de nogal folkloristische en exotische verschijningen gaat het echter geenszins om het vermommen van een bepaalde maagdelijkheid in een bepaalde mannelijkheid. Het is helaas nogal ernstig om op te merken dat de objectieve feiten soms worden verdraaid om overeen te komen met de status van "gezworen maagd". In een geval, beschreven op p. 308, stelde een vrouw bijvoorbeeld haar huwelijk uit om de rol van "sociale man" te vervullen terwijl haar familie in een vendetta zat, maar zodra de vendetta voorbij was, trouwde ze en kreeg ze kinderen. Dit zou dus een geval van "tijdelijke" gezworen maagdelijkheid zijn.

In een uitstekend artikel, dat in de bibliografie wordt genoemd maar nogal verkeerd begrepen wordt (p. 91), wordt aangetoond dat er in de Albanese patrilineaire samenleving twee verschillende oplossingen voor dit probleem bestaan: in het Noorden de "gezworen maagd" en in het Zuiden de "schoonzoon thuis". Aan deze twee culturele oplossingen zou ik ook een extreem geval kunnen toevoegen van een soort polygamie die echter volkomen vreemd is aan de Albanese traditie.

Zoals Edmund Leach (in dit geval de "gezworen maagd") zou zeggen: "Cultuur is slechts de bekleding van de sociale situatie." Dit bewijst dat het in alle gevallen niet om transhistorische verschijnselen of essentiële aspecten van de Albanese cultuur gaat, maar om specifieke strategieën om de ideologische voorschriften te omzeilen die door specifieke situaties worden opgelegd in een context van patrilineaire sociale morfologie.

Als we accepteren dat het begrip 'gezworen maagd' in alle gevallen slechts een symbolische culturele bron is die verstandig wordt gebruikt in strategieën om sociale omzeiling te voorkomen, wordt het mogelijk om de rest van de these anders te benaderen en op vergelijkbare wijze weduwevrouwen, vrouwelijke kunstenaars, vrouwelijke activisten of zelfs de feministische beweging in Kosovo te onderzoeken, waarbij gebruik wordt gemaakt van de beschikbare culturele en symbolische bronnen in specifieke strategieën afhankelijk van de sociale situatie.

We kunnen ons herinneren dat weduwen of alleenstaande moeders altijd en overal moedige vrouwen zijn, die de gevaren van het leven alleen trotseren zonder de lasten met een partner te kunnen delen. Weduwen nemen niet noodzakelijkerwijs de rol van een man of een vader op zich, noch overschrijden ze de grenzen of hiërarchie van de geslachten. Ze lijken nog minder op een zogenaamde status van "gezworen maagd". Ze nemen simpelweg een rol aan die normaal gesproken door twee personen wordt gedeeld, en juist in die zin worden ze ook als meer geëmancipeerde vrouwen beschouwd dan anderen, ook al worden ze niet als "gezworen maagd" beschouwd. burrnesh Nergens anders. Als ze in de Albanese traditie zo genoemd worden, betekent dat niet dat ze sociaal gezien mannen worden.

Om te overleven in een maatschappij die na de oorlog geacht werd te ‘hertraditionaliseren’ en ‘herpatriarchaliseren’, is het verkeerd om te denken dat deze vrouwen geen andere keuze hadden dan zichzelf ‘vrouw’ te noemen. burrnesh wat de enige manier zou zijn om zichzelf te definiëren als een vrouwelijk gezinshoofd dat in de behoeften van haar kinderen voorziet (p. 399). Het zou inderdaad ernstig zijn om de feiten te verdraaien, zoals in het geval dat in deze these wordt beschreven van een vrouw die "de status van weduwe zou hebben ervaren die vergelijkbaar is met die van de gezworen maagd", omdat ze weduwe werd met vier kinderen (p. 308). Het is eerder het tegenovergestelde! Door de rol van gezinshoofd op zich te nemen die in de behoeften van hun kinderen voorziet, nemen deze vrouwen hun toevlucht tot een strategie om hun situatie te omzeilen, wat hen in staat stelt een strategische emancipatie uit te voeren die niet beter symbolisch kan worden uitgedrukt dan door de term burrnesh, een term die in het Albanees is afgeleid van een meerduidig ​​woord dat zowel "man" als "sterk en moedig persoon" betekent.

In deze zin zou het verkeerd zijn om onze toevlucht te nemen tot folkloristische en exotische concepten om weduwevrouwen te verbinden, burrnesh, in de zin van "geëmancipeerd", tot een status van "gezworen maagden" die door het "gewoonterecht" zou worden voorgeschreven. Deze vrouwen heronderhandelen hun plaats in de samenleving om hun status als weduwe opnieuw te interpreteren. Ze eigenen zich geen toestand maar één qualite de burrneshDit betekent niet dat ze zich wenden tot gewoonterecht of een juridische status die daadwerkelijk bestaat (p. 398). Het is juist het tegenovergestelde! Juist omdat ze hun plaats in de samenleving hebben onderhandeld, kunnen ze een symbolische bron gebruiken die niet beter kan worden uitgedrukt dan door een term die verwijst naar een rol of een genre (in de zin van "type") emancipatorisch uitgedrukt door de term burrnesh, wat niets te maken heeft met een gendergenre.

Dit nodigt ons uit om de begrippen mannelijk en vrouwelijk anders te beschouwen. Dit zijn geen "objectieve" feiten of kenmerken van mannen en vrouwen. Het zijn symbolische operatoren, die aantonen dat er geen rigide indeling of manicheïstische hiërarchie bestaat. Elk sociaal gedrag is tegelijkertijd mannelijk en vrouwelijk, of beter gezegd, elke sociale strategie kan in zijn mannelijke en vrouwelijke aspecten worden onderzocht. Dit is wat Françoise Héritier vaststelde als de "differentiële valentie van gender" en dit is wat ons in staat zou kunnen stellen om de situatie van vrouwelijke kunstenaars en activisten, evenals de feministische beweging in Kosovo, vruchtbaarder te analyseren aan de hand van de begrippen mannelijk en vrouwelijk als symbolische operatoren en niet als objectieve kenmerken van mannen en vrouwen.

Zonder in te gaan op het onderzoek van de gepresenteerde kunstwerken, kunnen we hun subversieve en emancipatoire karakter, zoals gepresenteerd in het proefschrift, als geldig beschouwen. In de context van vrouwelijke kunstenaars is de term burrnesh verwijst naar een pionier in een mannenwereld, maar ook naar een vrouw die vocht voor een plek in de artistieke creatie en om erkend te worden op haar ware waarde als vrouwelijke kunstenaar. We vinden het idee van een sterke en moedige vrouw, een vrouw die harder moet vechten om haar doelen te bereiken omdat ze constant beperkt is, aangezien vrouwenkunst altijd als anders en in ieder geval inferieur aan mannenkunst wordt beschouwd.

Nogmaals, ondanks de schijn, wist de erkenning van vrouwelijke kunstenaars in de artistieke wereld de verschillen in seksuele identiteit niet uit, laat staan ​​dat ze hen dichter bij de seksualiteit of andere folkloristische en exotische kenmerken van "gezworen maagden" brengt. Als sommige vrouwelijke kunstenaars worden omschreven als burrnesh In Kosovo betekent dit niet dat ze een bepaalde, gemasculiniseerde status hebben verworven of claimen, die hen legitimiteit verleent zonder de traditie in twijfel te trekken. Het getuigt evenmin van een hertraditionalisering van de oude gebruiken van Kosovo. Het zou verkeerd en onhandig zijn om te denken dat vrouwelijke kunstenaars en muzikanten in Kosovo een patriarchale mentaliteit versterken, die zelfs in stand zou worden gehouden door hun emancipatorische bedrog, omdat ze mannelijke normen hebben geïncorporeerd of omdat ze zich identificeren met en geïdentificeerd worden met het mannelijke door een veronderstelde status van burrnesh.

Helaas is er in deze these geen gebrek aan observaties die aantonen dat hun emancipatie op deze manier wordt verhinderd en dat ze de gewoonte in stand moeten houden, zonder de traditie in twijfel te trekken en patriarchale patronen te reproduceren (p. 441). Hun status als burrnesh wordt voortdurend in verband gebracht met de folkloristische en exotische kenmerken van "gezworen maagden" en wordt voortdurend voorgesteld als aangepast en opnieuw geïnterpreteerd om bepaalde vrouwen de mogelijkheid te bieden zich te integreren in traditioneel zeer mannelijke domeinen zonder enige gewoonte van de traditie in twijfel te trekken. Zo willen ze bijvoorbeeld hun plaats in het milieu van traditionele muziekinstrumentalisten onderhandelen door mannelijk gedrag aan te nemen, zonder de hiërarchie van de geslachten in twijfel te trekken (p. 397).

Aan de andere kant gedragen deze vrouwen zich niet als "gezworen maagden" en gebruiken ze niet noodzakelijkerwijs hun gewoonterechtstatus om hun plaats in de traditionele muzikale of artistieke sfeer te legitimeren. In alle gevallen is het integendeel een verlangen, een kwaliteit of een toegevoegde waarde van emancipatie, en deze vrouwelijke kunstenaars beschouwen zichzelf inderdaad als vrije en geëmancipeerde vrouwen. Voor vrouwelijke kunstenaars is de benaming burrnesh betekent niet dat ze niet beantwoorden aan het dominante model van vrouwelijkheid. Hun engagement vormt een grondleggende daad van vrouwelijk artistiek werk, waarvan de loutere aanwezigheid zowel subversief als emanciperend is, zelfs de drager van een existentiële strijd. De representatie van vrouwenlichamen wordt zo een politieke kwestie, vaak verbonden met een mate van geweld uitgedrukt in de symbolische zin, waarvan de benaming burrnesh wordt subversief als feministisch strijdwapen, om een ​​realiteit aan de kaak te stellen of een verschil uit te drukken, onmiskenbaar emanciperend (p. 400).

Met hun acties dragen deze vrouwelijke kunstenaars bij aan een actief burgerschap dat de status quo van instellingen en plaatsen van mannelijke macht ter discussie stelt. Het zou echter onjuist zijn om te denken dat zij de enigen zijn die dit kunnen doen, tegen mannen in en ten koste van mannen die er geen belang bij hebben om traditie en diepgewortelde patriarchale ideologie ter discussie te stellen. De logische conclusie, zowel uitgesproken als verborgen in deze these, zou zijn dat het door het creëren van hun eigen empowerment, die symbolisch wordt uitgedrukt door de term burrnesh, dat deze vrouwen zich individueel en collectief emanciperen. Zo worden vrouwen sleutelactoren in hun eigen emancipatie, waarbij ze met hun creativiteit, veerkracht en daadkracht voor zichzelf opkomen en bijdragen aan het omverwerpen van gevestigde patriarchale normen (p. 442).

Dat vrouwelijke kunstenaars en muzikanten niet langer als volledig vrouwen worden beschouwd, betekent niet dat ze zich vrij kunnen reizen, bij mannen kunnen logeren en een ambivalente uitstraling kunnen hebben die vergelijkbaar is met de folkloristische en exotische kenmerken van "gezworen maagden". Het is juist andersom! Juist omdat ze zich vrijelijk hun figuratieve voorstellingen, hun muzikale repertoire of zelfs de ambivalentie van hun eigen uiterlijk laten kiezen, worden ze niet langer beschouwd als volledig traditionele vrouwen, maar als geëmancipeerde vrouwen, wat niet beter tot uitdrukking kan worden gebracht dan door hun kwalificatie als burrnesh.

Artistieke, creatieve en interpretatieve keuzes zijn altijd strategische keuzes die vaak tot uiting komen in het overschrijden van de grenzen en symbolische operatoren van mannelijkheid en vrouwelijkheid. In die zin kiezen sommige vrouwelijke kunstenaars en muzikanten in Kosovo hun uitvoeringen, hun repertoire en zelfs hun eigen imago door een symbolische strategie van masculinisering te hanteren. Evenzo laat de Amerikaanse etnomusicologe Jane Sugarman in een uitstekend werk, vermeld in de bibliografie (p. 273), op briljante wijze zien hoe mannen onder de Albanezen in Macedonië hun liedrepertoire kiezen om zo vrouwelijk mogelijk te kunnen optreden. Het gaat er voor deze mannen duidelijk niet om "artistiek vrouw te worden", maar om gepast artistiek meesterschap te tonen en zo, noch meer noch minder, hun viriliteit te demonstreren. Dit bewijst eens te meer dat de noties van vrouwelijkheid en mannelijkheid als symbolische operatoren niets te maken hebben met de objectieve kenmerken van mannen en vrouwen, en nog minder met een hertraditionalisering van oude gebruiken en mentaliteiten.

De feministische beweging in Kosovo en haar grenzen

Het laatste deel van het proefschrift is een gedetailleerde beschrijving van de feministische beweging in Kosovo, die vrij standaard is maar niets met het bovenstaande te maken heeft. In de periode van de naoorlogse wederopbouw van de samenleving in de jaren negentig was de eerste uitdaging voor vrouwelijke activisten de Internationale Missie, waar experts hen opzij duwden omdat ze arriveerden met het idee dat "dit een islamitisch land is" en dat "alles opnieuw zou moeten beginnen" (p. 1990). De internationale staf kwam "met het vooroordeel dat Kosovo een traditionele en patriarchale samenleving was waar geen capabele en actieve vrouwen waren." De stereotypen werden versterkt door hun vooroordelen, verwijzend naar de kanun, zonder rekening te houden met het nieuwe wettelijke kader (p. 384). Het grootste obstakel is de "instandhouding van de overtuiging dat vrouwen in Kosovo niet 'cultureel geschikt' zijn om partners te worden in het overheidsbeleid", waardoor de perceptie van vrouwen als slachtoffers en louter ontvangers van hulp in stand wordt gehouden in plaats van actieve partners in het wederopbouwproces. Het leven van vrouwen is sociaal precair gebleven en "gegijzeld door hun familie, tradities, de natie en de staat" (p. 374).

Deze vooroordelen hebben een belangrijke rol gespeeld bij het bevestigen van nieuwe verdeeldheid en uitsluitingen, met name door het bestendigen van traditionele genderhiërarchieën. Gender wordt gemanipuleerd om discipline en gehoorzaamheid te waarborgen, ten behoeve van onderwijs en de ontwikkeling van democratie. Het Westen wordt daarom bekritiseerd omdat het symbolische en structurele overheersing heeft geïnstalleerd en een patriarchaal model heeft opgelegd via de verweven metanarratieven van de naoorlogse internationale ontwikkeling en de aspiraties van Kosovaarse Albanezen om een ​​moderne staat te worden (pp. 379-380).

Daarentegen suggereerden de verdediging van de Albanese identiteit en het nationalistische discours al de opkomst van een nieuw politiek tijdperk voor vrouwen, en een ruimte voor een andere vorm van culturele autonomie (p. 358). De meeste activisten wilden "laten zien dat vrouwen geen achterlijke dorpelingen waren die door autoritaire mannen in hun huizen werden opgesloten", maar dat ze moderne, actieve burgers waren die rechten verdienden (p. 370). Later streefde de feministische beweging ernaar een einde te maken aan de stereotypen in de Joegoslavische en internationale mediapropaganda die Albanese vrouwen afschilderden als moslimvrouwen, vruchtbare machines, ondergeschikt aan hun families, en ongeschoolde slaven. Het hoofddoel was de wereld te laten zien dat Albanese vrouwen autonomie hadden, en zo de negatieve stereotypen van de Joegoslavische media te bestrijden (pp. 355-356).

Onder deze omstandigheden is het volkomen legitiem en zelfs prijzenswaardig dat onderzoekers zich aansluiten om actief bij te dragen aan de feministische beweging, maar ze zouden eerder moeten bijdragen via werk dat activisten niet kunnen doen: historische, etnografische, antropologische en sociologische analyses om de feministische beweging te helpen en te sturen. Er is veel onderzoek in deze richting beschikbaar dat in dit proefschrift niet is meegenomen en deze lacunes zijn betreurenswaardig.

Als er vanaf de jaren negentig een nationalistisch discours ontstond dat de samenleving lijkt te 'retraditionaliseren', met name met betrekking tot vrouwelijke en mannelijke rollen, is een hedendaagse verwijzing naar een traditie nooit een simpele hervatting van oude codes. We hadden liever een ware historisering van hedendaagse verwijzingen naar traditie gezien. Een gehistoriseerde sociaal-politieke contextualisering zou een beter begrip hebben mogelijk gemaakt, niet alleen van de manier waarop vrouwen de categorie van traditie hebben opgepakt, opnieuw hebben uitgevonden en bekritiseerd, burrnesh, maar bovenal de verschillende paden van vrouwenemancipatie; wat in dit proefschrift wordt gepresenteerd, essentialiseert vaste zaken, geeft een onveranderlijke visie op het zogenaamde gewoonterecht en de traditie, en verhindert zo de ontwikkeling van perspectieven op het idee van burrnesh als een sterke, moedige en geëmancipeerde vrouw.

Ver voorbij een tegenstelling tussen traditie en moderniteit of een verwarring tussen natie en nationalisme, is de vooringenomenheid van deze these, beïnvloed door de geschriften van reizigers op zoek naar exotisme, om te blijven overwegen dat met de modernisering van de samenleving het fenomeen van de gezworen maagden niet is verdwenen. Hoewel het fenomeen strategisch wordt omgeleid en getransformeerd op basis van specifieke sociale behoeften en situaties, blijft dit proefschrift twee traditionele aspecten van... burrnesh die elkaar overlappen: een vaste status van gezworen maagden of weduwen die activiteiten uitvoeren die normaal gesproken alleen voor mannen zijn voorbehouden en een geëmancipeerde status van vrouwelijke activisten, kunstenaars en instrumentalisten.

In ieder geval zou het niet de emancipatoire vorm van "gender" zijn die telt, als een soort instrument in een omzeilingsstrategie, maar de emancipatie van de geseksualiseerde gender die overgaat in de vrouwelijke gender en die wordt geassocieerd met de mannelijke gender. Een status van "gezworen maagd" wordt altijd aangetroffen als voorwaarde conditio sine qua non om toegang te krijgen tot rechten die vrouwen ontnomen worden, of om toegang te krijgen tot traditioneel mannelijke en gesloten omgevingen. Zo wordt de strijd van vrouwen voor hun rechten en hun emancipatieperspectieven volledig uitgewist en uiteindelijk nutteloos, aangezien alles zou berusten op de transhistorische en essentiële onveranderlijkheid van het zogenaamde gewoonterecht en de zogenaamde status van gezworen maagd. Kortom, als de reden voor dit proefschrift is om verslag te doen van de feministische beweging in Kosovo, dan is de basis ervan ongerechtvaardigd en irrelevant: veel ophef om niets!