Recensie van het essay van Bérénice Levet, Denken over wat er met ons gebeurt met Hannah Arendt gepubliceerd door Éditions de l'Observatoire in september 2024.

Wie kan ons beter inleiden in het gedachtegoed van Hannah Arendt dan Bérénice Levet? Sinds zijn filosofische these over Hannah Arendts denkbeeldige museum Vijfentwintig jaar geleden hield ze nooit op met hem mee te lopen en liet ze zich instrueren door de auteur van De toestand van de moderne mens. Met haar enthousiasme en energieke taal, waarin de zinnen het ritme van het gesprek volgen en de lezer geen moment in spanning laten, reikt Bérénice Levet ons een draadje Ariadne aan om ons te oriënteren in het rijke en onsamenhangende gedachtegoed van Hannah Arendt. Het is bovendien niet haar minste verdienste dat zij ons minder bekende en zelfs ongepubliceerde teksten laat ontdekken. Maar belangrijker nog, ze toont op meesterlijke wijze de relevantie van deze gedachte aan: Hannah Arendt beschreef in haar werk tussen de jaren dertig en zeventig met profetische helderheid de grote kwalen waaronder onze samenleving gebukt gaat. In het laatste hoofdstuk, getiteld "Arendtiaanse inzichten in enkele van onze crises", laat Bérénice Levet zien hoe waardevol het is om Arendt te vragen licht te werpen op hedendaagse crises. Zij zei namelijk: "Een crisis wordt pas catastrofaal als we er met kant-en-klare ideeën op reageren", met andere woorden, als we weigeren na te denken. Het is echter het gehele werk dat deze titel verdient, waardoor op elke pagina vele parallellen met de hedendaagse situatie naar voren komen.

De Duitse filosoof heeft in feite alle crises gediagnosticeerd: van het gezag, van de school, van de cultuur, maar ook van het offensief tegen de taal en tegen onze geschiedenis. Volgens hem hangt de ondergang van het Westen samen met de teloorgang van drie grote principes: religie, traditie en gezag. Het zijn drie pijlers van de Romeinse beschaving die het heden met het verleden verbonden. Geconfronteerd met het paradigma van het vloeibare leven en de permanente drang om zichzelf "opnieuw uit te vinden", roept het de fundamentele behoeften van de mens in herinnering: stabiliteit en duurzaamheid. Door modern te worden, hebben we ieder fundament, iedere basis verloren; Modern zijn betekent in beweging zijn, in een universum van permanente versnelling waar doorgang het zijn opheft – en toch kende Arendt noch de TGV, noch e-mail, noch continue nieuwskanalen. Zonder de thema's die in dit boek aan bod komen volledig te willen uitputten, willen we volstaan ​​met het belichten van de belangrijkste krachtlijnen van dit gedachtegoed – dat door Bérénice Levet in twee woorden wordt samengevat: vrijheid en gehechtheid – en door te proberen uit te leggen hoe het licht werpt op de wereld van vandaag.

La trouw aan de realiteit, ou waarachtigheid

Arendt heeft een passie voor de werkelijkheid, of deze nu mooi of lelijk, gemeen of nobel is. Ze heeft de prachtige woorden: "Gedachten blijven verbonden met de werkelijkheid, zoals de cirkel met het middelpunt", en ze beschouwt gebeurtenissen uit het leven als de enige zekere gids. Integendeel, het totalitaire fenomeen laat hem zien hoe het ontkennen van de realiteit tot het ergste leidt. Ze beschrijft Brechts tijd als 'donkere tijden': periodes waarin het openbare spreken de realiteit verhult. Ervaren ook wij niet het totalitarisme van woorden, dat op iedere denkbare plek wordt ingezet om "de meest frappante waarheden op afstand te houden" (Marcel Aymé, geciteerd door BL) en "ons immuun te maken voor de harde waarheid" (BL)? Van zwangere mannen tot systemisch racisme: het radicale nominalisme van de huidige doxa functioneert goed als een scherm dat bescheiden – en soms onbescheiden – over de werkelijkheid wordt gegooid.

Het verwelkomen van wat gegeven is en het accepteren van grenzen

Deze ontkenning van de werkelijkheid heeft een logisch gevolg: de weigering van het gegevene, inherent aan de beweging van de moderniteit: terwijl het individu van de Renaissance zich nog zag onder het oog van God en de natuurwet, beoefende de Franse Revolutie de emancipatie als een afscheuring. In 1789 bestond de nieuwe waardigheid van de mens in de emancipatie van zichzelf van het goddelijk bevel en van zijn eigen geschiedenis, in een utopie van wedergeboorte van de mensheid. Fatale consequentie: "de moderne mens is uiteindelijk afgeweken van alles wat hem gegeven is, zelfs zijn eigen bestaan ​​- afgeweken van het feit dat hij niet zijn eigen schepper is, noch die van het universum" (codicil bij de Oorsprong van het totalitarisme geschreven in 1951, dat ongepubliceerd bleef en de titel “In Conclusie” had). Deze wrok tegen alles waarvan de mens niet de auteur is, vormt de psychologische basis van het nihilisme: het natuurrecht of de wet van God, de taal, het erfgoed van de beschaving, de morele of sociale voorschriften. De moderne mens komt in opstand en verklaart de oorlog aan de vanzelfsprekendheden van het bestaan. Hij verruilt de taak om het aardse verblijf te regelen voor de taak om het te transformeren, om het opnieuw uit te vinden. Na Tocqueville ziet Arendt in de Revolutie "de kroning van het ongebonden individu en de verabsolutisering van de emancipatie." Het plaatst ons voor een beslissende keuze: afglijden naar de helling van wrok of ons verzoenen met het ongekozen deel van het bestaan. Helaas kennen we de rest van het verhaal: de transactivistische en transhumanistische utopieën, met de belofte om de dood te doden. De gelofte van aardse onsterfelijkheid is godslasterlijk, "niet omdat ze de dood wil afschaffen, maar omdat ze de geboorte ontkent." In tegenstelling tot het moderne prometheïsme vindt Arendt bij christelijke denkers een antropologie van de grenzen: Péguy, Bernanos, Maritain, Chesterton, mediteerden over Christendom en Revolutie (1945) vonden al deze auteurs in religie meer dan alleen een veroordeling van de kapitalistische hebzucht: een "scherp inzicht in de onmenselijkheid die inherent is aan alle moderne pogingen - psychologisch, technisch, biologisch - om de mens te veranderen in een monsterlijke supermens."

Wetenschap versus realiteit

Derde kwestie die Arendt analyseert: de scheiding tussen wetenschap en werkelijkheid, die in fasen is ontstaan ​​sinds Galileo, wiens telescoop "de kleine werkelijkheid van de werkelijkheid" vaststelde. Volgens de Florentijnse astroloog had de mens het mis toen hij dacht dat de werkelijkheid en het ware zich aan zijn verstand en zintuigen zouden openbaren. Nu heeft hij alleen nog toegang tot de werkelijkheid via een microscoop, een astronomische telescoop of een Excel-spreadsheet. De Galileïsche revolutie die de intrede in de moderne wereld markeerde, diskwalificeerde de werkelijkheid als een geschenk, een openbaring, om alleen de relatie van uitbuiting en heerschappij over te laten – zoals Pierre Hadot laat zien in De sluier van Isis, en Olivier Rey in verschillende van zijn essays. De waarheid wordt niet langer gegeven, wat het einde markeert van de filosofische verwondering, van thaumazeïne. Onder het gezag van de wetenschap betwijfelen we de waarheid als ‘de schittering van de waarheid’ en hebben we het idee van waarheid als openbaring verworpen. Voor Arendt is "Waarheid openbaring", volgens de etymologie van het Griekse woord a-letheia – en zoals Chantal Delsol ons eraan herinnert, is het idee van de waarheid evenzeer de dochter van Parmenides als van Abraham. Door de waarheid als geschenk en openbaring te ontkennen, heeft de wetenschap zichzelf ontmaskerd als de grootste vijand van religie, een grotere vijand dan de meest rationalistische filosofieën.

Transmissie in gevaar

Overdracht is een centraal thema in het denken van Arendt, die voortdurend de nadruk legt op het belang van geworteld zijn in tijd en ruimte. Hoewel ze de term 'geworteldheid' niet gebruikt, onderschrijft Arendt het idee van Simone Weil: we hebben alle deugden toegeschreven aan vloeibaar leven (om de term van Zygmunt Bauman te gebruiken), aan onthechting en ontbinding, en we hebben alle overdrachtsmechanismen opgeofferd die het individu in staat stelden zichzelf in te voegen in de keten van generaties. De wereld wordt onmenselijk en ongeschikt voor menselijke behoeften. Mensen, omdat ze veranderlijk en vergankelijk zijn, moeten het hoofd bieden aan een wereld van objecten en kunstwerken die aan hen voorafgaat en hen ervan verzekert dat de wereld niet zal verdwijnen; ze hebben stevige en stabiele realiteiten nodig: taal, wetten, gewoonten, landschappen... De agnost Arendt veegt niet alle transcendentie van tafel; in plaats van God stelt zij een werkelijkheid vast die aan hem voorafgaat en die geroepen is hem te overleven, allereerst in de kunstwerken, "niet-sterfelijk thuisland van de sterfelijke wezens". "Het verdwijnen van de overdracht brengt de gehele dimensie van het verleden in gevaar", waardoor we een fundamentele dimensie verliezen: de diepte van het menselijk bestaan. Met hun bewering een nieuwe mens en een nieuwe wereld te willen stichten, dachten de revolutionairen dat zij een ultieme daad van vrijheid verrichtten. Zij hadden immers geen idee wat de gevolgen van deze ideologie op lange termijn zouden zijn. Het niet-overdragen sluit ons op in de gevangenis van het heden en maakt ons tot “spirituele staatloze personen”, “schaduwen zonder substantie” (Kundera geciteerd door BL). Omdat een mensenkind geboren wordt in een wereld die aan hem voorafgaat, moet hij worden opgevoed om voor dat erfgoed te zorgen, in plaats van het te vernietigen. Centraal in de overdracht staat de onderwijskwestie, die de filosofe in de jaren vijftig van de vorige eeuw ter hand nam. Zeventig jaar later, toen er nieuwe onderwijstheorieën opkwamen, is haar vooruitziende blik opvallend, zeker als je kijkt naar de achteruitgang en ontkenning waaraan deze wordt blootgesteld door politieke leiders. Onderwijs brengt voor de volwassen samenleving de plicht met zich mee om nieuwkomers te begeleiden en hen niet in de wereld te gooien: "Wee ons als wij in de wereld werden geworpen!"Nieuws, 1955). In De onderwijscrisis (1958) Arendt hekelt het feit dat volwassenen hun autoriteit verloochenen. Ze weigeren de verantwoordelijkheid voor de wereld op zich te nemen en wassen zich af van het lot van kinderen. "Conservatisme, in de zin van behoud, is de essentie van onderwijs." School geeft diepgang en inhoud aan het kind, een product van de natuur, gefixeerd op het heden, levend aan de oppervlakte van zichzelf. Maar de school is besmet met het idee dat je alleen kunt begrijpen en leren wat je zelf hebt gedaan: Arendt loopt vooruit op de pedagogie van Jean Piaget die 'het kind als acteur van zijn leren' beschrijft. En deze aansporing om het zelf te doen heeft de kennisoverdracht vervangen: "Datgene wat juist bedoeld was om het kind voor te bereiden op de wereld van de volwassenen, de gewoonte die geleidelijk aan is ontstaan ​​om te werken in plaats van te spelen, wordt onderdrukt ten gunste van de autonomie van de wereld van het kind." Deze nadruk op kennisoverdracht beperkt Arendt echter niet tot het conservatieve kamp; ze betreurt dat conservatisme en progressivisme antinomisch zijn geworden en waarschuwt ons voor kant-en-klare ideeën: "Niets brengt het begrip en het vruchtbare debat rond politieke problemen ernstiger in gevaar dan deze intellectuele reflexen, geconditioneerd door de gebaande paden van alle ideologieën die in de nasleep van de Revolutie zijn ontstaan." Hoe dan ook, Arendt laat ons de link zien tussen de obsessie met presentisme en de ineenstorting van het onderwijs in het Westen – en met name in Frankrijk.

De crisis van de cultuur

De crisis van de cultuur gaat hand in hand met de crisis van de overdracht. Toen Arendt zich in 1960 op het thema cultuur richtte, kwam de dreiging van de cultuurindustrie. Met onnavolgbare helderheid voorspelde ze dat de onverzadigbare cultuurindustrie, na haar eigen producten te hebben gefabriceerd, zich de culturele werken zou toe-eigenen om ze om te vormen tot gemakkelijk verteerbare consumptieproducten – denk maar aan de ‘afgeleide producten’ die aan elke culturele manifestatie verbonden zijn. Bérénice Levet benadrukt de obsessie met nieuwigheid die tot uiting komt in de aansporing om alles 'opnieuw uit te vinden' en alles op smaak te brengen naar de smaak van de dag, alsof de werken uit het verleden achterhaald zijn. Museumdirecteuren breiden het aantal tijdelijke tentoonstellingen uit, installeren hedendaagse kunst om een ​​'gesprek' te voeren met de permanente collecties, organiseren optredens van rappers en slam poets, transformeren de zalen van het Louvre in yogaruimtes - en niet te vergeten de meeslepende tentoonstellingen, 'de laatste fase van het vloeibaar maken en daarmee de liquidatie van kunstwerken' (BL). Hector Obalk geeft speelse lezingen waarin hij 'meesterwerken ontheiligt' en de aura van heiligheid die rond de werken hangt negeert of ontheiligt. Volgens Bérénice Levet onderwerpen wij de kunst aan het heden, terwijl haar verdienste juist is dat ze ons ervan verwijdert en bevrijdt van onszelf, zodat we openstaan ​​voor realiteiten die hoger zijn dan de onze.

Het vitale belang van het geheugen

Menselijk leven betekent dat je gebukt gaat onder de last van het verleden. Van de drie vermogens van Augustinus – geheugen, verstand en wil – zijn we het geheugen kwijtgeraakt, het meest Romeinse van de drie, dat de mens met het verleden verbond. Dit vermogen zal nooit meer zijn status in de filosofische traditie terugkrijgen, terwijl het in het concrete leven van de mensen terrein verliest. Maar met het geheugen gaat ‘de dimensie van de diepte van het bestaan’ verloren. Een man die zijn geheugen verliest, verliest niet alleen het verleden, maar ook zijn gehele tijdelijkheid: hij leeft alleen in het heden, is slechts een conatus, een kracht die vooruitgaat. Terwijl Arendt mediteert over de lessen van Herder, contrasteert hij de abstractie van de Verlichting met het belang van de geschiedenis voor de mens en voor volkeren. We zijn zelfs nog verder gegaan: we nemen geen genoegen met het ontkennen van de lessen uit het verleden, maar dagen het heden voortdurend uit tot een oordeel, waarbij we met geïrriteerde neerbuigendheid naar onze voorouders kijken. Voor Arendt is geschiedenis het verhalenboek van de mensheid, omdat het ons laat zien wat mannen kunnen doen. En het verleden blijft bij uitstek het kritieke moment.

Vrijheid en verantwoordelijkheid

In de XIX^e eeuw, wordt de geschiedenis een Grote Mars naar vooruitgang die door niets mag worden belemmerd; en de mens als passieve agent in de verwezenlijking van het Goede, volgens een visie die in strijd is met elk idee van vrijheid en verantwoordelijkheid. Eichmann kan dus stellen dat hij slechts een radertje in het systeem was, maar hij stemde ermee in, antwoordt Arendt, die zich al zorgen maakt over de mogelijkheid dat de sociale wetenschappen alle handelingen zouden verklaren met sociaal, psychologisch of ander determinisme. Welke toekomst is er voor rechtvaardigheid in een samenleving die het discours van de sociale wetenschappen legitimeert en de deuren van de rechtbanken ervoor openzet? vraagt ​​Arendt. Op deze gronden kan geen rechtsvordering worden ingesteld. Maar in ons tijdperk zien we de triomf van 'systemische' verklaringen: wat is de 'theorie van sociale rechtvaardigheid' anders dan de vervanging van individuele verantwoordelijkheid door het patriarchaat, racisme, seksisme en andere fobieën?

Moreel geweten

De totalitaire ervaring heeft aangetoond dat noch het natuurlijke licht, noch de rede, noch het goddelijke bevel de mens ervan hebben weerhouden om absoluut kwaad te begaan, onder het voorwendsel van gehoorzaamheid aan de wet. Zodra de misdaad legaal is, wordt "Gij zult doden" een categorische imperatief. In de inleiding van De gedachte (1961) benadrukt Arendt het verband tussen de mogelijkheid van het kwaad en de afwezigheid van gedachten, dat zij had waargenomen tijdens het proces tegen Eichmann. Eichmann blokkeerde alle mogelijkheden waardoor de vraag naar de zin van het bestaan ​​kon binnendringen. Het ontbreekt hem niet aan logica, maar wel aan het vermogen om met zichzelf te communiceren. De nazi-misdadiger heeft totaal geen verbeeldingskracht, een eigenschap die essentieel is voor het morele geweten. Het voorschrift van Gorgia's"Het is beter kwaad te lijden dan het te begaan" is het uitgangspunt van alle Arendtiaanse morele reflecties. Aangezien je met jezelf moet leven, vraagt ​​ze, hoe ga je het dan volhouden om met een moordenaar te leven? Als je iets slechts doet, veroordeel je jezelf tot een ondraaglijke intimiteit met een crimineel. Onze morele instelling is dus gebaseerd op ons reflectievermogen. Integendeel, "iemand die niet nadenkt, vragen zich moreel te gedragen is pure onzin." Arendt bestudeert het fenomeen van 'passief' verzet: de weinige mensen in Duitsland die geen schuldgevoel hadden, kwamen nooit in moreel conflict terecht en twijfelden er niet aan dat misdaden misdaden waren. Ze zeiden niet tegen zichzelf: Ik mag dit niet doenMaar Dat kan ik niet doen, anders kan ik het niet meer volhouden om met mezelf te leven. In 1953 las Arendt de Tests Montaigne merkt in de originele versie, en in de citaten die ze kopieert, op hoe belangrijk het is om een ​​“eigen achterkamer” te behouden, een ziel die “zichzelf gezelschap kan houden”. Ze mediteert ook over de scène van Richard III waar de twee moordenaars van de hertog van Clarence, gecertificeerde schurken, last hebben van hun geweten, "een greintje geweten".

Voor Arendt is het morele geweten een instrument dat het vermogen tot dialoog met zichzelf veronderstelt. We moeten afstand doen van het Rousseauaanse idee van een oorspronkelijke goedheid die door de maatschappij wordt verdraaid en ons opnieuw richten op de antropologie van de erfzonde.

De banaliteit van het kwaad – zo’n controversiële formule – weerspiegelt enkel de oppervlakkigheid van de crimineel: deze laatste heeft geen diepgang, leeft aan de oppervlakte van zichzelf, niet in staat tot de reflectieve benadering die de morele dispositie definieert. Deze banaliteit betekent niet dat we allemaal Eichmanns zijn, zoals Arendt wel eens beweert. Moreel gezien is het net zo verkeerd om je schuldig te voelen als je niets hebt gedaan, als om je onschuldig te voelen als je wel schuldig bent. Het idee van collectieve schuld lijkt misschien aantrekkelijk, maar het heeft er alleen maar toe geleid dat de echte schuldigen zijn vrijgesproken. Arendt hekelt al de houding van bepaalde progressieve Amerikanen die zich snel op de borst slaan: "Zeggen dat 'alle blanken schuldig zijn' is niet alleen een gevaarlijke absurditeit, maar ook een uiting van omgekeerd racisme" en de beste manier om vijandigheid tussen gemeenschappen aan te wakkeren. "Schuld is het werk van een individu; het is strikt individueel. Het verwijst naar een daad, niet naar intenties of mogelijkheden" (Collectieve verantwoordelijkheid, 1968, geciteerd p. 178). Laten we deze les toepassen op de huidige situatie: hoe kunnen we niet inzien dat de schuldvertogen (koloniaal, seksistisch, racistisch, etc.) alleen maar dienen om degenen die ze koesteren vrij te stellen van elke schuld en elk gewetensonderzoek te vermijden? Volgens deze ideologen zou het Westen niet alleen de fouten uit het verleden onder ogen moeten zien (wat heilzaam is), maar zou het zichzelf ook eeuwig schuldig en onvergeeflijk moeten achten.

Arendt zou deze ideologieën hebben gehaat, in de eerste plaats vanwege hun ernst en hun afwijzing van alle humor, zoals vandaag de dag blijkt uit de problemen met cartoons in de pers. Het lijkt erop dat deze mensen vergeten zijn wat lachen is. Dat dingen grappig kunnen zijn, komt nooit bij hen op. Lachen is niet alleen een prettige gemoedstoestand, maar ook een morele verplichting: het is "de enige manier om je met de wereld te verzoenen zonder jezelf eraan te verkopen."

Zoals we uit de uitstekende presentatie van Bérénice Levet hebben begrepen, vormen de ideeën van Hannah Arendt een bron van inspiratie voor het nadenken over de oorzaken van onze achteruitgang en het nemen van afstand tot de waanideeën van onze tijd – met name de woke-waanideeën. Het nodigt ons uit om te tonen dat we onze erfenis waardig zijn en om met vreugde de verantwoordelijkheid voor de wereld te aanvaarden, zonder te wachten met onze toewijding tot de wereld volmaakt is geworden.