Meer informatieVaste bezoekers van deze blog herinneren zich wellicht mijn debat met socioloog Nathalie Heinich, tijdens de publicatie van haar boek ‘traktaat’: Wat activisme doet met onderzoek (31 mei en 7 juni 2021). Deze disputatio gaf aanleiding tot een tweede: het schrijven van een werk, getiteld The Rifts of Secularism (1). Net als de andere boeken in de bundel (onder getalenteerde regie van Sophie Nordmann en Mazarine Pingeot) is deze publicatie opgebouwd uit een briefwisseling tussen de twee auteurs (ik gebruik alleen de mannelijke vorm, omdat voor Nathalie het mannelijke ook een neutraal geslacht is).   Nathalie Heinich is een erkend specialist op het gebied van de kunstsociologie (het boek dat haar beroemd maakte, gaat over De Glorie van Van Gogh). Ze waagt zich ook buiten dit veld en haar werken over ‘waarden’ of ‘zichtbaarheid’ hebben naar mijn mening volkomen verdiend succes geboekt. Ze beweert een aanhanger te zijn van de door Max Weber bepleite 'waardenneutraliteit' en verklaart zonder aarzelen dat ze een strikt onderscheid maakt tussen haar academische werk, dat streeft naar wetenschappelijkheid, en haar geëngageerde geschriften (ze heeft met name een Sociologist's Blooper Reel gepubliceerd en heeft meegewerkt aan een Lay Skeptic's Blooper Reel).   Ik geloof ook dat de activist de onderzoeker niet mag onderdrukken; laatstgenoemde moet streven naar een objectiviteit die nooit absoluut is, maar die door jarenlange arbeid in zijn vakgebied consistent kan worden gemaakt. Ons eerste argument, dat op de Blog staat, heeft mij echter geleerd dat we de relatie tussen onderzoek en activisme niet op dezelfde manier interpreteren. Ik verwachtte dus een moeilijk debat en... wat er gebeurde voldeed aan mijn verwachtingen: de uitgeverij spreekt op de achterkant eigenlijk van "robuuste correspondentie"! Uiteraard zal ik ons ​​werk vanuit mijn perspectief presenteren. Sommige van mijn vrienden vroegen mij, alleen uit naam van Nathalie Heinich, zeer actief bij het Decolonialism Observatory, wat ik “in deze puinhoop ging doen”. Antwoord: Op het gebied van "strijd" heeft een protestant, sinds Lodewijk XIV, een zekere historische ervaring! Niet een tegenstelling tussen voor- en tegenstanders van de hoofddoek, maar tussen verbod en voor-abortus. De twee co-directeuren van de collectie stelden voor om te beginnen met het teruggaan van onze reis, op het gebied van secularisme, en zij benadrukten het "beredeneerde" aspect dat onze disputatio zou moeten hebben.  Tijdens de eerste gesprekken konden enkele meningsverschillen op een vreedzame manier worden opgelost. Maar er vond een plotselinge verandering van richting plaats, waarbij er tussen twee letters weer een ‘sjaalaffaire’ uitbrak. Hierdoor veranderde mijn gesprekspartner van toon, maakte opmerkingen die ik letterlijk zou noemen en verviel in een typisch patroon van 'orthodoxe dialogen', waarin men als ridder van het goede strijdt tegen de as van het kwaad (ik kom hier later op terug).   Wat zou mijn houding zijn? Wit tegen zwart verzetten, met het risico te eindigen met een boek waarin degenen die bij voorbaat overtuigd waren, hun respectieve herauten zouden hebben toegejuicht? Deze manier van doen kwam niet overeen met mijn perspectief: ik ben niet vóór een hoofddoek, ik ben vóór keuzevrijheid, wat structureel anders is. Het risico om in een tegenstelling te vervallen, dogma tegen dogma, met een dosis moralisme en een vermenigvuldiging van blinde vlekken, is inherent aan controverse. Ik probeerde het te vermijden. Tijdens onze discussies zal ik vooral kritiek leveren op Nathalie Heinich. Zij zou namelijk overdreven en eenzijdig zijn en weigeren te erkennen dat de werkelijkheid het resultaat is van interacties waarbij alle actoren betrokken zijn.    Onze divergentie is dus in de eerste plaats een vormverschil. Dit verwijst ook naar de ongelijke manier waarop we onderscheid maken tussen sociale wetenschappen en engagement. Het lijkt mij (iedereen zal op basis van het bewijsmateriaal kunnen oordelen) dat Heinich wetenschappelijke geschriften en militante opmerkingen op een manier van elkaar scheidt die haar in staat stelt om in het tweede geval de methodologische regels en de conceptualiteit te vergeten die zij oordeelkundig aan het werk zet als een socioloog. De activist is helemaal geen Weberiaans meer. Ik laat het verschillende keren zien en gun mezelf zelfs de luxe om zijn werk over ‘zichtbaarheid’ te citeren ten gunste van een benadering van ‘religieuze zichtbaarheid’ die heterogeen is met datgene waar het mee werkt. Ik probeer wat ik heb geleerd tijdens mijn onderzoek en in mijn 'wetenschappelijke' lectuur, in de praktijk te brengen. Terugkerende discussies over gendergelijkheid. Gezien de bundel is het redelijk te hopen dat het boek gelezen zal worden door mensen die beïnvloed zijn door het dominante politieke en mediadiscours en die zich in een waas van onzekerheid bepaalde vragen stellen. Tot deze mensen wilde ik mij vooral richten. Ik probeerde dus een perspectief te ontcijferen dat mij toescheen als een samengevatte versie van het dominante discours, gepresenteerd met Heinichs eigen kwaliteiten en zijn onmiskenbare talent als polemist.  In de gesprekken die we steeds weer voerden over gendergelijkheid, was het geenszins mijn bedoeling om te ontkennen dat er sprake is van 'seksisme' in 'moslim'-kringen (of in kringen die als zodanig worden gezien). Ik wilde laten zien welke gevolgen het feit dat seksisme in Frankrijk uitsluitend, of in de eerste plaats, een zaak is van echte of vermeende moslims, heeft. De manier waarop we de afgelopen decennia de zaak van de vrouw en het secularisme met elkaar hebben verbonden, heeft een zekere blindheid voortgebracht. En Heinich geeft mij op dit punt, dat zij "irrelevant" vindt, geen antwoord.   Ik ga niet alle hier opgeworpen problemen opnoemen, maar ik wil er twee uitlichten. Het eerste heeft te maken met de wet uit 1905 die Kerk en Staat scheidt. Het tweede, en ongetwijfeld het meest fundamentele, gaat over het begrip religie. Dat begrip speelt volgens mij een rol in de huidige debatten over secularisme (en in onze uitwisselingen). Nathalie Heinich heeft dit begrip helder uiteengezet, wat als grote verdienste heeft dat het uit de impliciete context wordt gehaald. Met deze benadering van religie heb ik, als historicus en socioloog, een relatieve overeenstemming en een enorm meningsverschil. Twee meningsverschillen over de wet van 1905. De eerste meningsverschillen hebben betrekking op een ‘republikeinse lezing’ van de wet die in haar (en en in haar zin) tegengesteld is. anderen), tot een “liberale lezing” (onwettig). Dit gaat in tegen de woorden van alle “Republikeinse” voorstanders van scheiding, die het allemaal als een “liberale wet” hebben beschreven. Natuurlijk moet men het discours van de acteurs niet voor waar aannemen, maar er moeten wel serieuze redenen zijn om het te betwisten.  Maar om dit onderscheid te kunnen maken, wordt hier eerst een pseudo-liberale lezing van de wet bedacht die het secularisme reduceert tot (ik citeer) de "vreedzame coëxistentie van religies". Dit is uiteraard noch mijn standpunt, noch dat van de late Observatory of Secularism waarover Heinich onwaarheden verzamelt. Integendeel, ik heb altijd volgehouden, en ik leg dat in dit boek ook meerdere malen uit, dat het secularisme 'seculiere vrijheden' oplegt aan religies, net als aan iedereen.    Dan zal volgens mijn gesprekspartner "liberale vrijheid leiden tot een burgerlijke opvatting van vrijheid", die "beschermd moet worden tegen de staat", terwijl "republikeinse vrijheid" een "burgerlijke opvatting van vrijheid" is.  Heinich baseert zich hier op Laurent Bouvet, die zelf een these van Claude Nicolet overneemt. Het verschil is dat Claude Nicolet (een specialist op het gebied van het oude Rome) zijn opvatting van het secularisme in essentie baseert op Emile Combes en de kwestie ontwijkt zodra zijn onderwerp hem ertoe zou brengen te praten over de wet van 1905 (die is te bekend om te bespreken, beweert hij!). Nicolet citeert geen enkele tekst die betrekking heeft op de totstandkoming van de wet, en dat doet hij goed, omdat zijn stelling onhoudbaar is voor iedere historicus die werk uit de eerste hand heeft verricht: integendeel, het waarlijk terugkerende verwijt, de mantra, van de Gallicaanse Centristen zoals bepaalde linkse antiklerikalen concentreerden zich tegen de wet van 1905 juist op het feit dat deze in hun ogen “de staat ontwapende” door te veel vrijheid(en) aan het katholicisme te geven! De wet van scheiding is in feite een uiting van een liberaal republicanisme.   Het tweede punt van onenigheid betreft het feit dat ik vasthoud aan de wet van 1905, terwijl de huidige gebeurtenissen tot een nieuwe situatie leiden. Deze kritiek gaat voorbij aan het feit dat de kern van mijn werk bestaat uit wat in de geschiedenis “periodisering” wordt genoemd, dat wil zeggen de formalisering van karakteristieke kenmerken van een historische periode. Ik heb drie verschillende drempels voor secularisatie geconstrueerd: de eerste betreft de periode 1789-1880, de tweede loopt van dit decennium tot 1989 en de derde geeft aan wat typerend is voor de huidige periode, om de specifieke problemen van vandaag te analyseren. Maar aan de ene kant slaagde de wet van 1905 (en de nasleep ervan) erin het “conflict tussen twee Frankrijken” te beëindigen met een alomvattende overwinning voor het secularisme, wat aanvankelijk totaal onmogelijk leek. Het is daarom interessant om te begrijpen hoe we dit hebben bereikt. Vervolgens is de wet van 1905 nog steeds van kracht en is er een verschil tussen het bijwerken en veranderen van het model! In 1905, in het hart van de debatten over het secularisme, vonden we gewetensvrijheid. De neutraliteit van de staat in religieuze aangelegenheden vormt een middel dat betekenis krijgt in relatie tot de vrijheid van geweten. Het risico is dat neutraliteit (bovendien opgevat als een neutralisatie van hele delen van de openbare ruimte) tegenwoordig een doel op zichzelf wordt. En in het dominante sociale discours over secularisme is er weinig sprake van gewetensvrijheid. Een impliciete opvatting van religie komt voort uit het houtwerk... Nathalie Heinich schrijft aan het begin van onze discussies dat ze het te vaak 'leuk vindt'. plaats in een gesprek deze zin: “Ik die het geluk heb geen religie te hebben...”. Als hij het leuk vindt, prima. Bovendien ben ik het met haar eens als ze mensen weerlegt die beweren: "Je gelooft in waarden, dus je hebt een religie. "Er bestaan ​​inderdaad niet-religieuze waarden." En gewetensvrijheid is van toepassing, zoals internationale teksten benadrukken, op het recht om te kiezen voor “[iemands] religie of [iemands] overtuiging”. Maar ze hanteert vervolgens een opvatting van religie die nogal verrassend zou zijn, als die niet in feite breed gedeeld zou worden.    Ten eerste gelooft zij dat ‘transcendentie’ een kwestie is van ‘enigszins belachelijke overtuigingen, die behoren tot een ‘metafysische fase’ die direct is geërfd van de ‘theologische fase’ en die gedoemd is om op te lossen in de ‘positieve fase’, overeenkomstig de beroemde trilogie van Auguste Comte. Deze evolutionaire trilogie (tegen de achtergrond van een bepaald seculier integraal denken) lijkt mij daarentegen nogal achterhaald. In de lijn van Cornelius Castoriadis (en anderen) hecht ik veel belang aan symbolische structuren, die religieus of niet-religieus kunnen zijn, structuren waarmee mensen (individuen, groepen, samenlevingen) betekenis geven aan het leven, aan de dood en aan de 'wereld', aan geluk en ongeluk, aan angst en hoop, aan ruimte en tijd... Eind vorige week nam ik deel aan twee studiedagen georganiseerd door het lab dat ik in 1995 oprichtte, de GSRL: het begrip 'existentialiteit', en zelfs 'betoverende existentialiteit', werd besproken in relatie tot de benadering van symbolische verschijnselen. Verschillende onderzoekers hebben aangegeven dat ze te maken krijgen met verschijnselen van hybridisatie tussen ‘religieus’ en ‘niet-religieus’. Daar is hij het niet mee eens.   Deze divergentie wordt nog groter wanneer Heinich religie op een bepaalde manier onderscheidt van alle andere aspecten van de sociale en historische werkelijkheid, alsof religie op een manier functioneert die heterogeen is ten opzichte van alle andere menselijke activiteiten. Het ontkent dus het recht om analogieën te maken tussen religieus en niet-religieus. Als we zijn redenering volgen, zou het niet legaal zijn om bijvoorbeeld parareligie in het stalinisme of het maoïsme te ontcijferen. En suggereren dat er andere overtuigingen dan religieuze bestaan, zou neerkomen op het gebruiken van "lastige termen waardoor het religieuze paradigma weer via het raam naar binnen kan glippen zodra het de deur uit is gejaagd." "Het gaat bij deze meningsverschillen om een ​​heel concreet probleem." Zij vindt de uitdrukking van Farhad Khosrokhavar dan ook “zeer pervers” en spreekt over het risico van “seculier fundamentalisme”. Volgens haar zou dit in de eerste plaats neerkomen op het impliciet "maken van religies de matrix van alle waarden, in minachting van de seculiere ethiek".  Het gaat hier echter helemaal niet om ‘ethiek’, maar om conceptualisering. Hoewel de term 'fundamentalisme' wordt gebruikt, doen ze dat niet op dezelfde manier als de fundamentalisten zelf, die zich richten op de doctrinaire inhoud. Sociologisch geconstrueerd duidt het begrip nu denkwijzen aan en in het werk ontwikkel ik een samengesteld portret van het type "orthodox discours" en laat ik zien dat mijn gesprekspartner deze vorm (die uiteraard niets met de inhoud te maken heeft) van discours aanneemt. Voor Heinich is het assimileren van "secularisme met een zeer specifieke relatie tot religie, namelijk fundamentalisme, waartegen de aanhangers van het secularisme zich juist verzetten", dan ook een "perverse omkering: door een simpele lexicale verschuiving expliciet de fout die hij aan de kaak stelt, aan de tegenstander toeschrijven." "Het gaat hier echter helemaal niet om 'secularisme' of 'aanhangers van het secularisme', maar om een ​​heel specifiek type activisten die juist een fundamentalistische denkwijze aanhangen, in die zin dat ze beweren het monopolie op een seculiere waarheid te hebben. De anderen zouden alleen maar sociale verraders van het secularisme zijn (ze spreekt bijvoorbeeld van “islamofeminisme”)! Het conflict met bepaalde religieuze mensen wordt dan een gevecht van vijandige zusters of broeders en dat is precies waar het om gaat op het niveau van de vorm vindt er een ‘perverse omkering’ plaats! Het verwerpen van de term ‘seculier fundamentalisme’ is een manier om degenen voor wie de term ‘seculier’ is gereserveerd, te beschermen tegen kritiek. Het is niet voor niets dat ik het stalinisme noemde: in de hoogtijdagen van de Communistische Partij, toen we de parareligieuze patronen van haar functioneren ontrafelden, antwoordden haar leden met soortgelijke argumenten als Heinich: 'Ga maar door, hier is niets te zien!' Naar mijn mening kunnen we onze hele briefwisseling afleiden uit het leesrooster dat door deze divergentie wordt gevormd.   Ik zou nog verder kunnen gaan: beweren, zoals Jaurès deed, dat "het secularisme sociaal zal zijn of het zal niet zijn", zou volgens Heinich neerkomen op "het vertroebelen van de situatie". "En elke keer als ik haar eraan herinner dat de wereld van steen is, antwoordt ze: 'irrelevant'." Dus, discriminatie… Lees verder, dan zul je zien dat ik niet overdrijf.  Dat gezegd hebbende, heb ik er geen spijt van dat ik aan dit project heb deelgenomen. Een disputatio zorgt ervoor dat je, ondanks tegenstrijdigheden, verschillende aspecten van je gedachten op een meer expliciete manier kunt verduidelijken dan je alleen achter je computer zou kunnen doen. Vooral omdat de reacties die deze verklaring uitlokt tot nieuwe verduidelijkingen leiden. Bij herlezen lijkt het erop dat ik, hoewel ik al veel over dit onderwerp heb geschreven, een aantal verschillende invalshoeken heb gegeven. En Nathalie Heinich zet op haar beurt duidelijk een concept uiteen dat momenteel vrij breed gedeeld wordt. Een leerzame controverse dus? Het is aan jullie, beste lezers om te oordelen.(1) Uitgegeven door Mialet-Barrault, collectie: “Disputatio: beargumenteerde controverse”, 164 p. 12 €.

“Dit bericht is een samenvatting van onze informatiemonitoring”