Egy szakdolgozat az albán nők emancipációjáról

Nemrégiben Párizsban megvédtek egy doktori disszertációt a koszovói albán nők emancipációjáról egy úgynevezett burrnesh (nő-férfi) státusz révén. Személy szerint nem foglalkoztam konkrétan az „esküdt szüzekkel” vagy a „szokásjoggal” (más néven törvény), de az albánok társadalmi morfológiájának és antropológiájának más témáira, különösen az albánokról alkotott antropológiai ismeretek önmagukban és mások általi előállításának kritikai megközelítéseire, valamint újabban a nemi viszonyokkal kapcsolatos feminista ismeretek előállításának kritikai megközelítéseire.

El kell ismerni a disszertáció érdemeit a téma széleskörű látóköréért, amely távol áll a szexualitással és a nemi fantáziákkal való megszállottságoktól, és az emancipációs oldalra vagy egy… fajta (a „típus” értelmében) az emancipációról. Ez kettős olvasatra hív: egyrészt az etnográfiai leírásra, másrészt az „esküdt szűz” néven ismert jelenség antropológiai megközelítésének kifejezésére irányuló vágyra (Burrnesh) és hozzájárulni a koszovói nők emancipációjáért folytatott feminista mozgalom elemzéséhez. A " Burrnesh » központi szerepet játszik ebben az olvasatban, mivel lehetővé teszi számunkra, hogy összehasonlítóan figyelembe vegyük a társadalmi kategóriák széles skáláját (esküdt szüzek, özvegy nők, női művészek, női aktivisták, emancipált nők).

A fürdők Burrnesh : jelentés, fordítások és viták

Azonban, hacsak gyorsan nem említjük, hogy a hímneműből származik burrë „férfi” esetén meglepő, hogy egy nyelvészeti doktori iskolában megvédett disszertáció nem tért ki kellőképpen e kifejezés nyelvi, lexikai és szemantikai elemzésére, valamint a társadalmi intézményekre gyakorolt ​​​​hatásaira. Valójában egy poliszém kifejezés az albán nyelvben, amely egyszerre jelöl „férfit” és „férjet”, de egy erős, bátor személyt is, aki összehasonlítható egy „hőssel” (mint a himnuszban), akinek a lexikai területe nemcsak Burrnesh nőnemű, de igeként is burrno és a melléknév megégett.

A kifejezés francia fordítása „femme-homme”-ként nem túl szerencsés, sőt, őszintén szólva szerencsétlen, és ezt a pontot az egyik jelentésben is megjegyezték. Németre lefordítható (Mannfrau) és angolul (férfias nő, jobb, mint az írás nő (egy utazó, Antonia Young javaslatára). Franciául a „femme virile” kifejezést használhatnánk, ami a pontos fordítás lenne francia nyelven (latinul...). virilisaz vir „férfi”), hogy egy erős és bátor nőt írjon le, különben jobb lenne olyan perspektívákhoz folyamodni, mint „társadalmilag férfivá váló nők”, vagy akár „olyan nők, akik igényt tartanak azokra a kulturális és szimbolikus erőforrásokra, amelyeket általában a férfiak tulajdonítanak vagy igényelnek”.

Mindenesetre ez egy kétértelmű álláspont ezzel a kifejezéssel kapcsolatban, amely egyszerre emancipatorikus és konzervatív, mivel egyes feminista aktivisták, akik a nők jogaiért küzdenek, elutasítják a kifejezést. BurrneshAzt állítják, hogy ez egy olyan bók, amely a patriarchális társadalom által elfogadott és elismert társadalmi státuszból ered, és ezért negatív szexista minősítésre utal. Ez nem teljesen sértés, de feminista aktivistákként ellenzik, mert ez a kifejezés azt mutatná, hogy a társadalom értékeli a férfias tulajdonságokat. „Gyakran halljuk, hogy egy erős nő megnevezésére a „…” szót használjuk. Burrnesh, egy szó, amelyet nem feltétlenül kell bóknak venni, és amely a ... idejéből származik törvény írta: Lekë Dukagjin” (329. o.).

Néhányan ezután a kifejezést javasolják grueresh az albán „nő” gyűjtőfogalmából származik. Ez a kifejezés „inkább egy nőt jelölne, mint egy nőt, egy ’szupernőt’, mert követeli, hogy egyenlő legyen egy férfival anélkül, hogy társadalmilag meg kellene változtatnia a nemét” (299. o.). Mindez szép és jó, de legalábbis az albán nyelvi tudatosság szempontjából nem létezik és nincs értelme, hanem az interjú kontextusában kell értelmezni, amelyből a kifejezés származik, mint egy egyszerű szójáték az első fokú szóhasználatban.

Másrészt egy másik feminista szövegben, melynek címe Modern kori Burrnesh, a kifejezést újra felhasználták a nők elleni erőszak elítélésére. Az elképzelés az, hogy eljött az idő, hogy az albán nők harcosokká váljanak, pontosabban „ma mi leszünk a Burrnesh „ki fogja lerombolni a minket fojtogató patriarchális rendszert” (329–330. o.). Ebben az összefüggésben a kifejezés Burrnesh az „erős nő”, a „bátor nő” szinonimájává válik, olyan nőket jelölve, akik bátran fellépnek és küzdenek jogaikért, valamint az általuk tapasztalt egyenlőtlenségek ellen. Néha, ha nem is gyakran, az ember Burrnesh (vagy trimnesh) hatékonyan fejezi ki a nőkre nehezedő társadalmi és kulturális nyomással szembeni csendes és kreatív ellenállás egy formáját (443. o.).

Személy szerint én ezt a kifejezést Burrnesh a feminizmus globális örökségének részévé kell válnia, az albán női emancipáció kulturális hagyományának örökségeként, akárcsak az angol kifejezés Empowerment és mint egy másik albán kifejezés (zotero), amelyet ugyanebben az értelemben használnak az informatikai terminológiában.

Ezen kifejezések mindegyike nyilvánvaló konzervatív tőből származik, és kétértelműnek tűnhet, de mindkét esetben az uralkodás hatalmának konzervatív oldala (Ang. Empowerment, valamint Alb. zotero) vagy férfias tulajdonságokat állítva (Burrnesh) az emancipációs oldal teljesen szublimálja. Eredete ellenére, és még ha egyes feministák mindkét kifejezést ellenzik is, a rendelkezésre álló adatok azt mutatják, hogy a kifejezés Burrnesh minden esetben emancipációs értelemben használják, soha nem konzervatívként. Akkor miért van ez a feminista gondolkodásmód a kifejezéssel kapcsolatban Burrnesh Vajon ez csupán a kifejezés használatának és a státusz feltételezett valóságának összekeverése? A népi hagyományok megtestesülése és esszencializálása, feminista ideológiai elfogultság, vagy mindezek egyszerre?

Szociális stratégiák és női alakok

Kezdjük az elején, nevezetesen az úgynevezett „szokásjoggal” és az úgynevezett „esküdt szüzekkel”, hogy jobban megértsük az özvegy nők, a női művészek, a női aktivisták és végül a feminista mozgalom kategóriáinak szerepét.

Először is megjegyezhetjük a „szokásjogra” való túlzott támaszkodást (törvény), amelyet az eredeti forrásnak tekintenek, amelyből a dolgoknak a valóságban meg kell jelenniük. Ezek azonban elsősorban konvencionális gyakorlatok, amelyek nincsenek kodifikálva, hanem a szóbeliség szabályozza őket. Meglepő, hogy egy szóbeliséggel foglalkozó kutatóközpontban készített szakdolgozat nem elemzi, vagy legalábbis nem tárgyalja a „szokásjogot” a szóbeliség és az írásba való átmenetének társadalmi következményei szempontjából.

A konvencionális szokásokat írásban jegyezték fel utazók, misszionáriusok vagy etnográfusok beszámolói. Ezeket az élet későbbi szakaszában kodifikálták, hogy alapul szolgáljanak olyan szabályok megállapításához, amelyek meghatározzák, hogyan kellene lenniük a dolgoknak, nem pedig azt, hogy valójában hogyan vannak. Ez nem jelenti azt, hogy a hétköznapi emberek ebbe a megszokott kényszerzubbonyba lennének zárva, és hogy szükségszerűen az előírtak szerint cselekszenek. törvényÉpp ellenkezőleg, a társadalmi helyzetektől függően bármely rendelkezésre álló kulturális és szimbolikus erőforrást felhasználnak a társas viselkedésben a szokásos előírások megkerülésére irányuló stratégia megvalósítására.

Valóban, miután a konvencionális gyakorlatokat kodifikálták a ... közzétételével. törvény a ferencesek által 1933-ban, majd ismét a kommunisták által 1989-ben, saját ideológiájuk szolgálatában, a törvény a legtöbb család számára ágy melletti könyvként írták fel, és ezt vagy azt a receptet később felhasználták ennek vagy annak a társadalmi viselkedésnek az igazolására. E tekintetben a kommunista újrakodifikáció nem tartott sokáig a kommunizmus bukása után, amely normatívabb erőt adott a régi kodifikációnak, miközben ugyanazon receptek új kodifikációinak még kidolgozottabb, rögzített kifejezésekben való elterjedése ismét a „szokásjogok” instrumentális jellegét bizonyítja. Más szóval, a szokásjog, mint bármely normatív eszköz, nem tükrözi a valóságot, hanem ideológiai támaszként szolgál a társadalmi viselkedés ellenőrzésére, és igazolja vagy megkerüli a társadalmi valóságot.

Ebben az értelemben a nők társadalmi vagy családi helyzetének bármilyen, a szokásjog szerinti leírása egzotikumhoz vezetne. törvény ...valamint a nők patriarchális behódolása, ami nemcsak helytelen, de becstelen is, nemcsak egy kutató, utazó vagy misszionárius részéről, hanem egy helyi kutató, és még inkább egy feminista aktivista részéről is, aki internalizálja ezt a fajta egzotikumot vagy behódolást. Már számos olyan munka született ebben a témában, amelyeket nem konzultáltak a disszertáció elkészítéséhez, és amelyek egzotikumát vagy hiányosságait a tézisjelentésekben is azonosították és megemlítették.

Ami az „esküdött szüzeket” illeti, az előre elrendezett házasságok és a házasság előtti vagy házasságon kívüli szexuális kapcsolatok visszautasítása mindenkor és mindenhol mindennapos, és mindig és mindenhol problémákat okozott a család és a társadalom számára. E problémák leküzdésére a társadalmak eredeti megoldásokat dolgoztak ki, amelyeket gyakran normatív eszközökkel igazolnak, és vallási ideológiákkal – keresztény vagy iszlám – misztifikálnak, hogy igazolják és ösztönözzék a tisztaságot. Franciaországban kolostorokat találtak fel a bűnös nők bezárására, ahogyan Lengyelországban vagy Írországban valódi börtönöket hoztak létre a fiatal, hajadon terhes nők bebörtönzésére.

A különbség az, hogy sehol sem említik az „esküdött szüzességet”. Egy patrilináris társadalomban az esküdött szüzek csupán egy újabb kulturális megoldást jelentenek, semmi többet, semmi kevesebbet. Míg a házasságon kívüli szexuális kapcsolatok mindig is problémát jelentettek az egyház és a társadalom számára, a szüzesség fogalma új keletű, és tudjuk, hogy az egyház támogatta és szentesítette ezt a megoldást, amelyet a ferencesek vezettek be, akik 1933-ban megfogalmazták és kiadták a törvénykönyvet (törvény) a szokásjog egyikük etnográfiai feljegyzésein alapulva. Az a tény, hogy a jelenség mind a keresztények, mind a muszlimok között megtalálható, inkább azt bizonyítja, hogy nem mond ellent vallási jellegének, mivel ezek vallási és etnikai közösségek, amelyek ugyanazokat a patrilineáris társadalmi morfológiai struktúrákat osztják meg.

Ebben az értelemben a szüzesség eskühöz való folyamodás nem feltétlenül jelentené azt, hogy egy adott férfiasságról van szó, hogy egy nő társadalmilag megváltoztatja a nemét, hogy férfivá váljon, vagy hogy megőrzi tisztaságát, az utazók és etnográfusok által áradozott elszigetelt esetek ellenére, amelyek soha nem voltak többek folklór és egzotikus kuriózumoknál. Minden esetben a társadalmi helyzet körülményei által diktált, vallási ideológia által igazolt és a „szokásjog” kodifikációja által normalizált megkerülő stratégiáról volt szó. Meglepő, hogy egy antropológiainak nevezhető tézisben ezt a jelenséget nem elemzik, vagy legalábbis nem tárgyalják ilyen módon.

Továbbra is az „esküdött szüzek” témájánál maradva, bármikor és bárhol, ahol a társadalmi morfológiát patrilineáris struktúra jellemzi, a férfi örökös hiánya problémát jelent a család és a társadalom számára. A meglehetősen folklorikus és egzotikus látszat ellenére azonban semmiképpen sem arról van szó, hogy egy adott szüzességet egy adott férfiassággá álcáznak. Sajnos elég komoly dolog megjegyezni, hogy az objektív tényeket néha elferdítik, hogy megfeleljenek az „esküdött szűz” státuszának. A 308. oldalon közölt egyik esetben például egy nő elhalasztotta a házasságát, hogy „társadalmi férfi” szerepét töltse be, amíg családja bosszúálló volt, de miután a bosszú véget ért, férjhez ment és gyermekeket szült. Ez tehát az „ideiglenes” esküdött szüzesség esete lenne.

Egy kiváló cikkben, amelyet a bibliográfia is említ, de meglehetősen félreértenek (91. o.), bemutatják, hogy az albán patrilináris társadalomban kétféle megoldás létezik erre a problémára: északon az „esküdt szűz”, délen pedig az „otthon maradó vő”. Ehhez a két kulturális megoldáshoz hozzátehetném a poligámia egyfajta formájának egy szélsőséges esetét is, amely azonban teljesen idegen az albán hagyománytól.

Ahogy Edmund Leach mondaná, a kulturális megoldások és szimbolikus eszközök ennek eléréséhez (jelen esetben az „esküdt szűz”), „a kultúra csak a társadalmi helyzet öltözéke”. Ez azt bizonyítja, hogy ezek minden esetben nem transzhistorikus jelenségek vagy az albán kultúra lényegi elemei, hanem inkább olyan sajátos stratégiák, amelyekkel megkerülhetők a konkrét helyzetek által diktált ideológiai előírások a patrilineáris társadalmi morfológia kontextusában.

Miután elfogadjuk, hogy az esküt tett szűz fogalma minden esetben csupán egy szimbolikus kulturális erőforrás, amelyet bölcsen használnak a társadalmi megkerülési stratégiákban, lehetővé válik a disszertáció többi részének másképp való megközelítése, és a hasonlóan özvegy nők, női művészek, női aktivisták, vagy akár a koszovói feminista mozgalom vizsgálata, amelyek a társadalmi helyzeteknek megfelelően specifikus stratégiákban rendelkezésre álló kulturális és szimbolikus erőforrásokat használják.

Emlékeztetni kell arra, hogy mindenkor és mindenhol az özvegy nők vagy az egyedülálló anyák bátor nők, akik egyedül néznek szembe az élet veszélyeivel anélkül, hogy megoszthatnák a terheket partnerükkel. Az özvegy nők nem feltétlenül vállalják el a férfi vagy az apa szerepét, és nem lépik át a nemek közötti határokat vagy hierarchiát. Még kevésbé hasonlítanak az úgynevezett „esküdt szűz” státuszhoz. Egyszerűen csak egy olyan szerepet vállalnak, amelyet általában ketten osztanak meg, és pontosan ebben az értelemben tekintik őket emancipáltabb nőknek is, mint másokat, még akkor is, ha nem nevezik őket… Burrnesh sehol máshol. Ha az albán hagyományban így nevezik őket, az nem jelenti azt, hogy társadalmilag férfivá válnak.

Ahhoz, hogy túléljenek egy olyan társadalomban, amelynek a háború után „újra hagyományozódnia” és „újra patriarchalizálódnia” kellett volna, téves azt gondolni, hogy ezeknek a nőknek nem volt más választásuk, mint hogy magukat… Burrnesh ami az egyetlen módja lenne annak, hogy valaki családfőként definiálja magát, aki gondoskodik gyermekei szükségleteiről (399. o.). Valóban súlyos dolog lenne elferdíteni a tényeket, ahogy az ebben a tézisben ismertetett esetben is történt, amikor egy nő „az esküdt szűz státuszához hasonló özvegyasszonyi státuszt élt meg”, mivel négygyermekes özveggyé vált (308. o.). Épp ellenkezőleg! Azzal, hogy magukra vállalják a családfő szerepét, aki gondoskodik gyermekeik szükségleteiről, ezek a nők a helyzetük megkerülésének stratégiájához folyamodnak, ami lehetővé teszi számukra, hogy stratégiai emancipációt hajtsanak végre, amelyet szimbolikusan nem lehetne jobban kifejezni, mint a kifejezéssel... Burrnesh, ami albánul egy többértelmű szóból származó kifejezés, ami egyszerre jelent „férfiat” és „erős és bátor embert”.

Ebben az értelemben helytelen lenne folklór és egzotikus elképzelésekhez folyamodni az özvegy nők összekapcsolására, Burrnesh...az „emancipált” értelmében „esküdt szüzek” státuszába, amelyet a „szokásjog” írna elő. Ezek a nők újratárgyalják helyüket a társadalomban, hogy újraértelmezhessék özvegy státuszukat. Nem sajátítanak ki egy... állapot csak egy minőség de BurrneshEz nem jelenti azt, hogy egy szokásjoghoz vagy egy ténylegesen létező jogi státuszhoz fordulnak (398. o.). Épp ellenkezőleg! Azért használhatnak szimbolikus erőforrást, mert kialkudták a helyüket a társadalomban, mert ezt a szerepet vagy egyet jobban nem lehetne kifejezni. fajta (a „típus” értelmében) emancipációs, amelyet a kifejezés fejez ki Burrnesh, aminek semmi köze egy nemi alapú műfajhoz.

Ez arra késztet minket, hogy másképp vizsgáljuk meg a férfi és női fogalmakat. Ezek nem a férfiak és nők „objektív” tényei vagy jellemzői. Szimbolikus operátorok, amelyek azt mutatják, hogy nincs merev elkülönülés, sem manicheus hierarchia. Minden társadalmi viselkedés egyszerre férfi és női, vagyis minden társadalmi stratégia feltárható férfias és nőies aspektusaiban. Ezt állapította meg Françoise Héritier a „nemek differenciális valenciájaként”, és ez teheti lehetővé számunkra, hogy gyümölcsözőbben elemezzük a női művészek és aktivisták, valamint a koszovói feminista mozgalom helyzetét a férfi és női fogalmak szimbolikus operátorként, és nem a férfiak és nők objektív jellemzőiként való értelmezése révén.

Anélkül, hogy belemennénk a bemutatott művészeti alkotások vizsgálatába, érvényesnek tekinthetjük azok felforgató és emancipatorikus jellegét, ahogyan azt a disszertációban bemutatjuk. A női művészek kontextusában a kifejezés Burrnesh utal egy úttörőre a férfiak világában, de egy olyan nőre is, aki azért küzdött, hogy helyet kapjon a művészeti alkotás területén, és hogy elismertessék valódi értékét női művészként. Egy erős és bátor nő képét találjuk meg, egy nőét, akinek keményebben kell küzdenie céljai eléréséért, mert folyamatosan korlátozott, mivel a női művészetet mindig másnak és mindenképpen alacsonyabb rendűnek tekintik a férfiak művészeténél.

Ismétlem, a látszat ellenére a női művészek elismerése a művészeti térben nem törli el a szexuális identitásbeli különbségeket, még kevésbé közelíti őket az „esküdt szüzek” szexualitásához vagy más folklór és egzotikus jellemzőihez. Ha egyes női művészeket úgy írnak le, mint Burrnesh Koszovóban ez nem jelenti azt, hogy megszereztek vagy igényt tartanak egy különleges, férfias státuszra, amely legitimitásukat biztosítja számukra a hagyomány megkérdőjelezése nélkül. Nem is bizonyítja Koszovó ősi szokásainak újratradicionalizálódását. Helytelen és ügyetlen lenne azt feltételezni, hogy a koszovói női művészek és zenészek bármilyen patriarchális mentalitást erősítenek – amelyet emancipációs szélhámosságuk akár meg is őrizne –, mert magukban foglalták a férfias normákat, vagy mert azonosulnak a férfiassággal egy feltételezett státusz révén, és azonosulnak is vele. Burrnesh.

Sajnos ebben a disszertációban bőven van hiány a megfigyelésekből, amelyek arra utalnak, hogy emancipációjuk így megakadályozódik, és a szokásokat kellene fenntartania anélkül, hogy megkérdőjelezné a hagyományt és újrateremtené a patriarchális mintákat (441. o.). Státuszuk Burrnesh folyamatosan kapcsolódik az „esküdt szüzek” folklór és egzotikus jellemzőihez, és folyamatosan módosított és újraértelmezett formában jelenik meg, hogy lehetővé tegye bizonyos nők számára a hagyományosan nagyon férfias területek integrálódását anélkül, hogy megkérdőjeleznék a hagyomány bármely szokását, például hogy a hagyományos zenei hangszeresek környezetében elfoglalják helyüket férfias viselkedés felvételével anélkül, hogy megkérdőjeleznék a nemek hierarchiáját (397. o.).

Másrészt ezek a nők nem „esküdt szüzekként” viselkednek, és nem feltétlenül használják fel a szokásjogi státuszt a hagyományos zenei vagy művészeti szférában elfoglalt helyük legitimálására. Minden esetben éppen ellenkezőleg, ez egy vágy, egy tulajdonság vagy az emancipáció többletértéke, és ezek a női művészek valóban szabad és emancipált nőnek tekintik magukat. A női művészek esetében a felekezet Burrnesh Ez nem jelenti azt, hogy nem felelnek meg a nőiesség domináns modelljének. Elkötelezettségük a női művészeti munka alapvető aktusa, amelynek puszta jelenléte egyszerre felforgató és emancipatorikus, sőt egzisztenciális küzdelem hordozója. A női testek ábrázolása így politikai kérdéssé válik, amely gyakran egy szimbolikus értelemben kifejezett erőszakhoz kapcsolódik, amelynek megnevezése Burrnesh feminista harci fegyverként felforgatóvá válik, egy valóság elítélésére vagy egy különbség kifejezésére, tagadhatatlanul emancipatorikus (400. o.).

Tetteikkel ezek a női művészek hozzájárulnak egy olyan aktív állampolgársághoz, amely megkérdőjelezi a férfi hatalmi intézmények és helyek status quóját. Helytelen lenne azonban azt gondolni, hogy ők az egyetlenek, akik ezt megtehetik, a férfiakkal szemben és azok rovására, akiknek semmi érdekük nem fűződik a hagyományok és a mélyen gyökerező patriarchális ideológia megkérdőjelezéséhez. A logikus következtetés, amelyet ebben a tézisben egyszerre fejeznek ki és rejtenek el, az lenne, hogy mindezt saját felhatalmazásuk megteremtésével teszik, amelyet szimbolikusan a „…” kifejezés fejez ki. Burrnesh, hogy ezek a nők egyénileg és kollektíven is emancipálják magukat. Így a nők kulcsszereplőivé válnak saját emancipációjukban, kreativitásukat, ellenálló képességüket és cselekvőképességüket felhasználva érvényesítik önmagukat, és hozzájárulnak a kialakult patriarchális normák megdöntéséhez (442. o.).

Az, hogy a női művészeket és zenészeket már nem tekintik teljesen nőknek, nem jelenti azt, hogy szabadon utazhatnak, férfiaknál lakhatnak, és ambivalens megjelenésük lehet, hasonlóan a „felesküdött szüzek” folklór és egzotikus jellemzőihez. Épp fordítva van! Azért nem tekintik őket teljesen hagyományos, hanem emancipált nőknek, mert szabadon választhatják meg figuratív ábrázolásmódjukat, zenei repertoárjukat, vagy akár saját megjelenésük ambivalenciáját is, amit nem is lehetne jobban kifejezni, mint azzal, hogy… Burrnesh.

A művészi alkotói és interpretációs döntések mindig stratégiai döntések, amelyek gyakran a férfias és nőies határain és szimbolikus operátorain való túllépésben fejeződnek ki. Ebben az értelemben egyes koszovói női művészek és zenészek előadásaikat, repertoárjukat és saját imázsukat is a férfiasodás szimbolikus stratégiájának alkalmazásával választják ki. Hasonlóképpen, a bibliográfiában említett kiváló munkában (273. o.) Jane Sugarman amerikai etnomuzikológus briliánsan bemutatja, hogy a macedóniai albánok körében a férfiak hogyan választják ki dalrepertoárjukat, hogy a lehető legnőiesebb módon adjanak elő. Nyilvánvalóan nem arról van szó, hogy ezek a férfiak "művészileg nővé váljanak", hanem arról, hogy megfelelő művészi mesterséget mutassanak, és így se többet, se kevesebbet, mint a férfiasságukat bizonyítsák. Ez ismét bizonyítja, hogy a nőies és férfias fogalmak, mint szimbolikus operátorok, semmilyen kapcsolatban nem állnak a férfiak és nők objektív jellemzőivel, és még kevésbé a régi szokások és mentalitások újratradicionalizálódásával.

A feminista mozgalom Koszovóban és annak korlátai

A disszertáció záró része a koszovói feminista mozgalom részletes leírása, amely meglehetősen standard, de nem kapcsolódik a fentiekhez. A társadalom háború utáni újjáépítésének időszakában, az 1990-es években a női aktivisták első kihívása a Nemzetközi Misszió volt, ahol a szakértők félretették őket, mert azzal a gondolattal érkeztek, hogy „ez egy iszlám ország”, és hogy „mindent a nulláról kell kezdeni” (338. o.). A nemzetközi személyzet „előítéletekkel érkezett, hogy Koszovó egy hagyományos és patriarchális társadalom, ahol nincsenek rátermett és aktív nők”. A sztereotípiákat előítéleteik megerősítették, utalva a… törvény, az új jogi keret figyelembevétele nélkül (384. o.). A legnagyobb akadályt az a „hiedelem állandósulása jelentette, hogy a koszovói nők »kulturálisan nem alkalmasak« arra, hogy partnerek legyenek a közpolitikában”, ami állandósítja azt a felfogást, hogy a nők áldozatok és pusztán a segélyek kedvezményezettjei, nem pedig aktív partnerek az újjáépítési folyamatban. A nők élete társadalmilag bizonytalan maradt, „családjuk, hagyományaik, nemzetük és államuk túszaiként ejti őket” (374. o.).

Ezek az előítéletek jelentős szerepet játszottak az új megosztottságok és kirekesztések megerősítésében, különösen a hagyományos nemi hierarchiák fenntartásával. A nemet manipulálják a fegyelem és az engedelmesség biztosítása, az oktatás és a demokrácia fejlesztése érdekében. A Nyugatot ezért bírálják azért, mert szimbolikus és strukturális dominanciát vezetett be, és patriarchális modellt erőltetett a háború utáni nemzetközi fejlődés és a koszovói albánok modern állammá válására irányuló törekvéseinek összefonódó metanarratíváin keresztül (379-380. o.).

Ezzel szemben az albán identitás védelme és a nacionalista diskurzus már egy új politikai korszak megjelenését sugallta a nők számára, valamint teret nyitott a kulturális cselekvőképesség egy másik formájának (358. o.). A legtöbb aktivista célja az volt, hogy „megmutassa, hogy a nők nem elmaradott falusiak, akiket autoriter férfiak zárnak be otthonaikba”, hanem modern, aktív állampolgárok, akik jogokat érdemelnek (370. o.). Később a feminista mozgalom célja a jugoszláv és nemzetközi médiapropagandában megjelenő sztereotípiák megszüntetése volt, amelyek az albán nőket muszlim nőkként, családjuknak alárendelt gyermekszülő gépekként és műveletlen rabszolgaként mutatták be. Fő célja az volt, hogy megmutassa a világnak, hogy az albán nőknek van cselekvőképességük, ellensúlyozva a jugoszláv média által termelt negatív sztereotípiákat (355–356. o.).

Ilyen körülmények között teljesen jogos, sőt dicséretes, hogy a kutatók csatlakozhatnak, hogy aktívan hozzájáruljanak a feminista mozgalomhoz, de inkább olyan munkával kellene hozzájárulniuk, amelyet az aktivisták nem tudnak elvégezni: történelmi, néprajzi, antropológiai és szociológiai elemzésekkel, amelyek segítik és irányítják a feminista mozgalmat. Sok munka áll rendelkezésre ebben az irányban, amelyeket ez a disszertáció nem vett figyelembe, és ezek a hiányosságok sajnálatosak.

Ha az 1990-es évektől kezdve egy olyan nacionalista diskurzus alakult ki, amely úgy tűnik, hogy „retradicionalizálja” a társadalmat, különösen a női és férfi szerepek tekintetében, akkor egy hagyományra való kortárs utalás soha nem a régi kódok egyszerű újrafelvétele, és inkább a kortárs hagyományokra való utalások valódi historizálását szerettük volna. Egy historizált társadalmi-politikai kontextualizálás nemcsak annak jobb megértését tette volna lehetővé, hogy a nők hogyan vették fel, találták fel újra és kritizálták a „kategóriát”, hanem Burrnesh, de mindenekelőtt a nők emancipációjának különböző útjai; a disszertációban bemutatottak lényegbe helyezik a rögzített dolgokat, megváltoztathatatlan víziót adva az úgynevezett szokásjogról és hagyományról, megakadályozva ezzel a ... gondolatával kapcsolatos perspektívák kialakulását. Burrnesh mint egy erős, bátor és felszabadult nő.

Messze túlmutat a hagyomány és a modernitás közötti szembenálláson, vagy a nemzet és a nacionalizmus összekeverésén, e disszertáció – melyet egzotikumot kereső utazók írásai is befolyásoltak – azon elfogultsága, hogy továbbra is úgy tekint a társadalom modernizációjával az esküdt szüzek jelensége nem tűnt el. Bár a jelenség stratégiailag eltér és átalakul a konkrét társadalmi igényeknek és helyzeteknek megfelelően, ez a disszertáció továbbra is két hagyományos aspektus megkülönböztetésére és megvalósítására törekszik. Burrnesh amelyek átfedésben vannak: az esküt tett szüzek vagy özvegyek rögzített státusza, akik olyan tevékenységeket végeznek, amelyeket általában férfiaknak tartanak fenn, és a női aktivisták, művészek és hangszeresek emancipált státusza.

Mindenesetre nem az emancipációs típusú „nem” számítana, mint egyfajta eszköz a megkerülő stratégiában, hanem a szexualizált nem emancipációja, amely a női nemre hárul, és a férfi nemmel társítja. Az „esküdt szűz” státusza mindig feltételként jelenik meg. sine qua non hogy hozzáférjenek azokhoz a jogokhoz, amelyektől a nőket megfosztják, vagy hogy hozzáférjenek a hagyományosan férfias és zárt környezetekhez. Így a nők jogaikért és emancipációs kilátásaikért folytatott küzdelme teljesen eltörlődik, ami végső soron haszontalannak bizonyul, mivel minden az úgynevezett szokásjog és az úgynevezett esküdt szűz státuszának transzhistorikus és lényegi megváltoztathatatlanságán alapulna. Röviden, ha e disszertáció megfogalmazott célja a koszovói feminista mozgalomról való tudósítás, akkor az alapja indokolatlan és irreleváns: sok hűhó semmiért!