Este texto fue publicado en la Revue des Deux Mondes el 21 de junio de 2021.

El desarrollo de un nuevo antirracismo en Europa y Estados Unidos nos enfrenta a un inquietante cambio de paradigma. Este cambio representa un desafío para el humanismo. Somos conscientes de los debates actuales a ambos lados del Atlántico sobre el retorno de la raza en el activismo antirracista. Si bien este activismo reconoce que la raza es una construcción racista, la invoca sistemáticamente. Siguiendo el modelo angloamericano, en Francia hablamos, por ejemplo, de personas “racializadas”, lo que significa que las personas se encuentran reducidas a su color de piel, que la forma en que son percibidas las vincula a esta identidad racial. La palabra "racializado" sugiere que en una persona negra, la persona blanca ve "al negro" antes de ver al hombre. Si el hombre blanco dice que no ve al negro en el hombre sino sólo al hombre, entonces el nuevo activismo antirracista ve lo que llamamos “daltonismo”.

Para traducir “daltonismo”, los franceses dirían que no discriminamos por el color de la piel, ese color no nos importa. Ahora bien, esta idea de que no vemos el color, el nuevo antirracismo la considera como una forma de excusa o mala fe (el hombre blanco, desde su privilegiada comodidad, dice: no veo el color, soy ciego al color, no veo el color, sólo veo al hombre de negro). Pero, en verdad, el hombre blanco ve colores. Él finge de mala fe no verla, para quedarse solo con sus prejuicios.

Se trata de volver a esta noción de “daltonismo”,
del “daltonismo” racial, toda su nobleza
y su alcance humanista que me gustaría abordar aquí.

Fenomenológicamente, que el negro sea percibido primero por los no negros por su color de piel es una hipótesis tan buena como cualquier otra. Sigue siendo que un libro muy influenciado por el nuevo antirracismo americano, The Whites, the Jewish and Us of Houria Bouteldja, nunca habría visto la luz hace unos diez años. Su título anuncia un retorno de la raza en nombre del antirracismo, y este retorno hace estremecer a cualquiera que desconfíe de las categorías raciales, a cualquiera que sepa que la raza no existe. Nos enfrentamos a una doble exigencia, incluso a una negación: sé muy bien que la raza no existe, pero de todos modos los blancos son unos privilegiados. Obligados a admitir que la raza es una ficción, debemos admitir también su realidad empírica. Así, en muchos campus estadounidenses se convocan talleres de formación antirracismo (“formación anti-prejuicios”) en los que se separa a los blancos de los negros. Por cierto, los judíos perturban esta segregación positiva: ¿son blancos, negros u otros? ¿Son opresores u oprimidos? En este pensamiento binario, como se nos dice que los judíos tienen “éxito” social, los pondremos, les guste o no, del lado de los blancos, es decir, de los privilegiados.

Son anécdotas, pero como tienden a multiplicarse, es legítimo identificar un nuevo paradigma.

Este retorno de la carrera en la lucha contra la dominación tiene un origen que se podría decir más estratégico que filosófico. Proviene del académico poscolonial Gayatri Spivak, quien abogó por un “esencialismo estratégico” en los años 1980. El argumento consistía en considerar necesario un retorno a la raza o la identidad para combatir el racismo. El esencialismo aquí no sería filosófico, sino puramente estratégico y táctico.

Pero el nuevo antirracismo está atrapado en su propia trampa: ahora sólo ve color en el rostro del otro hombre y divide el mundo en blanco y negro. También habla de “vidas negras” y “cuerpos negros”, para denunciar la violencia policial y las desigualdades sociales. Estas expresiones, “vidas negras”, “cuerpos negros”, deben interrogarnos. Parecen reducir a la persona a una vida biológica desnuda. La retórica no es inocente. Hay en estas fórmulas una especie de supuesto antihumanismo que me parece la contraparte del racismo. Para decirlo de otra manera, el antihumanismo racista responde al antihumanismo antirracista. El racismo “sistémico” tiene su eco en el antirracismo sistémico. El racismo que redujo al hombre negro a una vida desnuda, a un cuerpo cosificado, responde a un antirracismo sin rostro, es decir sin lo que, en el rostro, excede el color y los contornos. La retórica de la piel, de la vida desnuda, persiste obstinadamente en el lenguaje del antirracismo, como el regreso de los reprimidos tras siglos de deshumanización del hombre negro. Hoy se reivindica estratégicamente como arma contra el racismo. ¿Pero esta retórica no corre el riesgo de volverse contra sus usuarios?

El “daltonismo” condenado por el nuevo antirracismo
sería precisamente la condición del encuentro con un rostro

Lectoremmanuel levinas, a raíz de esto formo la hipótesis de que en el rostro vemos lo que no se puede ver. Después de la Guerra, el filósofo desarrolló un pensamiento sobre la alteridad basado en la relación con el rostro en el encuentro con los demás. Esta noción de rostro sigue siendo difícil de captar, ya que se supone que debe hacer temblar la comprensión del concepto y de la fenomenología. Entonces ¿cuál es la cara? ¿Es una metáfora o debe entenderse literalmente? ¿Son los ojos, la nariz, la boca? ¿Es la cara una simple figura retórica?

Se podría pensar que es otro nombre para el alma invisible, o para algún espectro incorpóreo. Pero, por el contrario, lo que vemos en el rostro de los demás es una presencia encarnada, inmanente, intramundana por tanto, pero que indica una superación hacia la trascendencia, por su vulnerabilidad. De hecho, el rostro indica que el otro que encuentro es mortal. Así, en el rostro del negro, el color me detendría, o me detendría en su color, si no fuera porque cada rostro va más allá de su inmanencia anatómica.

Hay en Proust, en la experiencia del narrador del rostro de Albertine, una conmovedora ilustración de la imposibilidad de fijar el rostro, de totalizarlo. De hecho, el rostro siempre se presenta de manera diferente; se diferencia de sí mismo. No es un objeto puesto frente a mí, es movimiento y expresión. Por ejemplo, es difícil recordar el rostro que amas. Por imaginación me acerco a él a ciegas, y en cuanto lo vuelvo a ver no coincide con su imagen. Esto se debe a que el rostro no es un ídolo sino un icono, es una ventana al infinito.

Así, el rostro es irreductible a su apariencia fenoménica, a una presencia que puedo rodear. El rostro es palabra, es dirección. Levinas diría que tiene demanda. Esta petición, esta dirección va más allá del fenómeno del rostro: color de piel, rasgos. De modo que el “daltonismo” condenado por el nuevo antirracismo sería precisamente la condición del encuentro con un rostro.

Desde el punto de vista del pensamiento de Levinas, esta frase, "No veo el color", adquiere de repente una densidad significativa. Porque el rostro es lo que me ciega, no sólo a su pigmentación, sino también a sus contornos, a sus líneas, a todo lo que lo limita. En una palabra, el rostro me ciega a su inmanencia, a su aparición en el mundo, ya que me hace ver más allá de mi visión. En consecuencia, encontrarse auténticamente con el otro requiere no ver su color. Siempre me encuentro con los demás a ciegas. El rostro es una mano extendida; es, diría Levinas, una palabra y ya una invitación. Pero esta mano extendida del rostro puede ser hospitalidad u hostilidad, dependiendo, precisamente, de si se rechaza su llamada, su vocativo. Un desafío que no es ideológico, al contrario, sino personal. De persona a persona. El hebreo dice: “Panim el panim”, cara a cara con los demás. El pensamiento del rostro es un personalismo, y la ética levinassiana es ante todo una relación interpersonal ajena a las ideologías.

No puedo seguir a Levinas en su radicalismo ético, en este pathos que exige lo imposible, es decir, la renuncia, incluso el autosacrificio, a la llamada del otro. Y nadie está obligado a hacer lo imposible. No me gustan estas formulaciones dramáticas del "yo-rehén-del-otro", ni esta idea de que el encuentro con los demás es violencia, que los demás me desposeen. Puedo seguirlo, sin embargo, en su intuición de que el rostro es más que su fenómeno. El nuevo antirracismo está, por el contrario, anclado en una reafirmación del fenómeno, en este caso el color.

En los años sesenta, Levinas distinguía entre una filosofía de la totalidad y una ética del infinito. Verá en la historia de la filosofía una historia del ser que conduce a un pensamiento del todo (Hegel como fin de la gran trayectoria de la ontología, como fin de la filosofía, como resolución dialéctica del otro en lo mismo). Por el contrario, la ética debe abrir la totalidad a una alteridad que no puede reducirse a lo mismo. Hay aquí una especie de desafío para el nuevo antirracismo. Porque esta alteridad, para no reducirse, debe escapar absolutamente a la inmanencia, de ahí lo que llamé el rostro cosificado en su color o en sus rasgos. De modo que el color de la piel, la “raza”, el recurso que este nuevo antirracismo hace a la “raza”, aunque sea una construcción, sólo puede obstaculizar el encuentro con el otro. A la raza, que proviene de la misma cosa, debemos oponer, pues, la huella, que proviene de la otra.

Huye, huye allí”, escribió Mallarmé.
Alejarte de todo está muy bien, pero ¿adónde ir?

Es antes de la obra que debemos buscar el origen del pensamiento del rostro, pensamiento que tiene su fuente en la trágica historia del siglo. En la década de 1930, el joven filósofo observó el ascenso del nazismo y el ascenso de Hitler al poder. Luego publicó dos poderosos ensayos, Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo y Sobre la fuga.

On Escape (1935) es una reflexión sobre la urgencia de abandonar la ontología heideggeriana. El hombre, dice Levinas, necesita algo más que perseverancia en el ser. Si no aspira a la nada, aspira sin embargo a trascender el confinamiento del ser. Para escapar. Este texto sigue siendo un misterio, porque el filósofo nunca indica qué significa esta fuga. “Huye, huye allí”, escribió Mallarmé. Alejarte de todo está muy bien, pero ¿adónde ir? No lo sabremos hasta que se desarrolle el pensamiento de la alteridad, el tiempo y el rostro, durante y después de la Guerra. Sin embargo, justo antes de la publicación de On Escape, había publicado un ensayo que podría calificarse de oportuno: Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo, título del que luego se arrepintió, dado que el hitlerismo no era una filosofía. El hitlerismo es incluso lo opuesto a la filosofía.

Desde sus orígenes griegos, la filosofía ha invitado al hombre a escapar de su apego al pasado, de su destino. La filosofía se opone al nazismo con la esperanza de escapar de la pesadilla del determinismo racial. Levinas llama a este determinismo “estar remachado”. Estar ligado al propio cuerpo, al propio destino biológico, es la pesadilla de la que el pensamiento filosófico promete escapar. Y hay en la filosofía, y él dirá en las grandes espiritualidades, hay en las tradiciones de Atenas y de Jerusalén, una esperanza de remisión. El tiempo puede retroceder y el pasado, si no olvidado, derogado. Éste es el significado de teshuvá en la tradición judía, de la remisión de los pecados en el cristianismo. Y en filosofía, desde el platonismo hasta la Ilustración y luego en el individualismo liberal, es el sentido de una razón lo que nos permite ir más allá de este ser remachado, saltando hacia lo universal.

El nuevo paradigma de la lucha antirracista, como habremos comprendido, proviene de una antifilosofía que condena al hombre a la irremisibilidad de la raza y de la historia.