Artículo de Quentin Bérard (de Lugares comunes) publicado inicialmente en el sitio web de Mezetulle.fr 25 de noviembre de 2024.
Índice
Entretejido de protesta y apatía
El “extraño fracaso” de mayo del 68
La intelectualidad y la racionalización del fracaso
Aspectos de la subversión anómica Anticipación del wokismo
El wokismo, un síntoma de la anomia occidental
El imposible retorno a la heteronomía
¿Reinvención del proyecto de autonomía?
“La idea de hacer barridos con todo lo que existe
es la locura que lleva al crimen. » [ 1 ]
Los análisis de lo que ahora comúnmente se llama "wokismo" podrían dividirse en tres grupos: los que lo vinculan a la "teoría francesa", los que lo derivan de la historia del comunismo y los que detectan una corriente parareligiosa. Beneficiosos y, en última instancia, complementarios, estos enfoques se centran únicamente en el ángulo ideológico, lo que lleva a creer que la lucha contra estos movimientos invasores podría limitarse a esta zona. Esto está lejos de ser insignificante pero, además de abrir la puerta a un retorno a las viejas momias ideológicas llamadas "de derechas", evita las condiciones para el surgimiento del wokismo, es decir, análisis en profundidad de sociedades occidentales contemporáneas.
Dedicada a esto último, la obra de Cornelius Castoriadis (1922-1997) quizás, en retrospectiva, arrojaría algo de luz sobre estas pseudosubversiones contemporáneas, entonces entendidas como signos de una “decadencia de Occidente” – para usar su famosa fórmula – hoy extremadamente avanzado. Es a él a quien debemos enfrentar, de lo contrario lideraremos una lucha ignorando las principales líneas de fuerzas que determinan el resultado.
Entretejido de protesta y apatía
La disidencia del trotskismo por C. Castoriadis en 1946 comienza con un análisis de la URSS (“cuatro letras, cuatro mentiras”[ 2 ]) como una “sociedad burocrática total” que lo llevó, a lo largo de los años dentro y luego, desde 1967 fuera del grupo de revistas Socialisme ou barbarie, a abandonar el economicismo marxista en favor de un enfoque político de las sociedades humanas, es decir, y en última instancia, a sus fundamentos psicoculturales, a los que llamará su institución imaginaria[ 3 ]. En la "patria socialista", como en las sociedades capitalistas, el despojo de los trabajadores era entonces una cuestión de explotación económica, pero se reveló, mucho más profundamente y sobre todo, como una alienación política: la lucha de clases es ante todo un conflicto entre líderes y ejecutores. , abriéndose a la perspectiva de la autogestión o la democracia directa, una soberanía popular estructurada y organizada que reivindica tanto las experiencias revolucionarias modernas como la antigua Atenas, de la que reivindicó toda su vida.
A partir de los años 1950, el fin de los grandes movimientos obreros que C. Castoriadis vincula a la burocratización de las organizaciones obreras y su extensión a todos los ámbitos de la vida le llevó a diagnosticar la despolitización ya perceptible como una "retirada a la esfera privada". “privatización generalizada”. Señaló, en 1959 en un artículo de revisión[ 4 ] : “Esta desaparición de la actividad política, y más en general de lo que hemos llamado privatización, no es específica de la clase trabajadora; es un fenómeno general, que observamos en todas las categorías de la población y que expresa la profunda crisis de la sociedad contemporánea. Lo contrario riguroso de la burocratización, manifiesta la agonía de las instituciones sociales y políticas que, después de haber rechazado a la población, ahora son rechazadas por ella. Es un signo de la impotencia de los hombres frente a la enorme maquinaria social que han creado y que ya no pueden comprender ni dominar la condena radical de esta maquinaria. Expresa la descomposición de valores, significados sociales y comunidades. (…) El significado de este fenómeno no es simple: hay sin duda un retraimiento, una incapacidad temporal para afrontar el problema de la sociedad que es nada menos que positiva. Pero también hay algo más y más. El rechazo de la política tal como existe es en cierto modo el rechazo total de la sociedad actual; lo que se rechaza es el contenido de todos los “programas”, porque todos ellos, conservadores, reformistas o “comunistas”, sólo representan variantes de un mismo tipo de sociedad. Pero también es un rechazo del tipo de actividad que representa la política tal como la practican las organizaciones tradicionales: una actividad separada de especialistas aislados de las preocupaciones de la población, una red de mentiras y manipulación, una farsa grotesca con consecuencias a menudo trágicas. . La despolitización actual es tanto indiferencia como crítica a la separación de la política y la vida, al modo artificial de existencia de los partidos, a las motivaciones egoístas de los políticos”.
Ya muy animado por el desarrollo de la sociedad de consumo que Jean Baudrillard analizaría más tarde, a raíz de la Crítica de la vida cotidiana de Henri Lefebvre en 1947, este "retirada de las personas a la esfera privada" es, por tanto, una forma de disputa implícita. Al mismo tiempo, las formas explícitas de protesta van más allá del marco institucional y se extienden más allá del mundo del trabajo para extenderse a todos los sectores de la vida social, particularmente en el mundo estudiantil.[ 5 ], sin encontrar realmente canales de expresión y socavando la vida social, como diagnosticó C. Castoriadis en 1965:
“La gente está descontenta, se queja, protesta; Los conflictos son incesantes. Aunque el descontento adopta diferentes formas, esta sociedad más rica y próspera probablemente contiene más tensiones que la mayoría de las demás sociedades conocidas en la historia. (…) A nivel oficial, de los poderes existentes, de la prensa, etc., sólo existe una hipocresía oficial que se reconoce, casi explícitamente, como simple hipocresía y no se toma en serio sus propios estándares. Y, en la sociedad en general, prevalece un cinismo muy difundido, constantemente alimentado por los ejemplos que ofrece la vida social (escándalos, etc.). La idea general es que puedes hacer cualquier cosa, y nada está “mal”, siempre y cuando puedas salirte con la tuya y no te atrapen. (…) La socialización en el sentido más general, el sentimiento de que lo que sucede en la sociedad es, después de todo, también asunto nuestro, que tenemos que hacer algo en relación con la sociedad, que somos responsables de ello, se encuentra profundamente dislocado. Esta dislocación refuerza el círculo vicioso. Aumenta la apatía y multiplica sus efectos. ". Y añade: “Pero también hay otro aspecto muy importante de todos estos fenómenos de crisis. El tiempo me permite poco más que mencionarlo. Cuando hablamos de crisis, debemos entender que no es una calamidad física que ha azotado a la sociedad contemporánea. Si hay una crisis es porque la gente no se somete pasivamente a la organización existente de la sociedad, sino que reacciona y lucha contra ella de muchas maneras.[ 6 ]
Pero pronto se produjo el fracaso, que provocó la disolución de Socialisme ou barbarie en 1967: “Pensábamos que estas luchas se desarrollarían también en Francia y, sobre todo, que podrían (…) ir más allá de las relaciones laborales inmediatas, avanzar hacia el cuestionamiento explícito de relaciones sociales generales. En esto nos equivocamos. Este desarrollo no se produjo (…). Esta reconstrucción teórica)…) pensábamos que podíamos hacerla en el mismo movimiento que la construcción de una organización política revolucionaria. Ahora esto está resultando imposible y debemos sacar conclusiones. »[ 7 ].
El “extraño fracaso” de mayo del 68
Es costumbre burlarse de este diagnóstico desilusionado elaborado algunos meses antes del estallido de mayo del 68, que parece contradecirlo: es no entender nada de lo que se pretendía atacar ni de lo que ha sucedido desde entonces. Porque éste es el punto nodal del análisis sociopolítico de los “Trente Glorieuses” realizado por C. Castoriadis: la organización de la sociedad y su funcionamiento escapan cada vez más a la voluntad popular, causa y consecuencia a la vez de una profunda despolitización. Protesta clandestina generalizada, que corroe todas las instituciones, relaciones sociales y valores culturales, sin oponerse a una alternativa política real. Esta tensión crecerá y se profundizará a lo largo de las décadas y C. Castoriadis nunca dejará de volver a ella.
Fue, por supuesto, lo que salió a la luz en la primavera de 1968. Analizando inmediatamente "los acontecimientos" en un texto potente, C. Castoriadis saludó con entusiasmo la "Comuna de Estudiantes" y describió sus primeros efectos, al tiempo que deploraba el irracionalismo, la arbitrariedad, el exceso o la inconsecuencia. de los insurgentes que no abren ninguna perspectiva. Es a la vez la consagración de los análisis del socialismo o la barbarie y la observación reiterada de que este nuevo tipo de contestación general de la sociedad finalmente no conduce a nada: ni discursos coherentes, ni órganos de autogobierno, ni formas de nuevas organizaciones, ni organizaciones sociales significativas. proyectos: “Si la sociedad, o uno de sus sectores, es capaz de rasgar por un momento los velos que la envuelven y saltar más allá de su sombra, el problema no es allá. Allí sólo se plantea; por eso está configurado. No se trata de vivir una noche de amor. Se trata de vivir una vida de amor. Si hoy tenemos ante nosotros a Waldeck Rochet y Séguy, respectivamente secretario general del PC de 1964 a 1969 y secretario general de la CGT de 1967 a 1982, no es porque los trabajadores rusos de 1917 no hayan podido derrocar al viejo régimen. Es, al contrario, porque fueron capaces de ello y porque no pudieron establecer, instituir su propio poder. »[ 8 ]
Este “extraño fracaso”[ 9 ] del 68 de mayo, como él mismo lo describirá, este autocolapso del movimiento, C. Castoriadis lo atribuye, fundamentalmente y detrás de la negativa de la sociedad francesa a ir más allá, a la dificultad de "liberarse de la representación de la política – y la institución –como feudo exclusivo del Estado (que sigue encarnando, incluso en las sociedades más modernas, la figura de un poder de derecho divino) como perteneciente únicamente a él mismo. Así es como la modernidad, la política como actividad colectiva (y no como profesión especializada) hasta ahora sólo ha estado presente como un espasmo y un paroxismo, un ataque de fiebre, entusiasmo y rabia, una reacción a un exceso de Poder siempre hostil e inevitable. , enemiga e inevitable –en resumen, “Revolución””[ 10 ]
Casi veinte años después, señaló: “En cierto sentido, Mayo del 68 sólo abandonó la etapa de celebración revolucionaria para entrar en descomposición. Esta observación lleva a la pregunta, hoy la más grave de todas, sobre el deseo y la capacidad de los hombres de hacerse cargo de su propia existencia social. »[ 11 ].
La intelectualidad y la racionalización del fracaso
Pero no es esta valoración la que hace la intelectualidad de la época. Porque, mucho más grave que su simple fracaso, Mayo del 68 marca el verdadero punto de partida de la racionalización ideológico-intelectual de esta impotencia que llevarán a cabo inmediatamente después los “intelectuales” subversivos paleomarxistas, estructuralistas, post-situacionistas o heideggerianos. hasta hoy. C. Castoriadis escribió, quince años después:
“Lo que los ideólogos proporcionan después del hecho es a la vez una legitimación de los límites (limitaciones, en última instancia: debilidades históricas) del movimiento de Mayo: no intentaste tomar el poder, tenías razón; Ni siquiera intentaste crear contrapoderes, aun así tenías razón, porque contrapoder significa poder, etc. ; y una legitimación de la retirada, de la renuncia, del no compromiso o del compromiso puntual y mesurado: en cualquier caso, la historia, el sujeto, la autonomía, no son más que mitos occidentales, esta legitimación será rápidamente transmitida por el canto de los nuevos filósofos de mediados del siglo XIX. Años 70: la política apunta al todo, por lo tanto es totalitaria, etc. (y ella también explica su éxito). (…) para las decenas o cientos de miles de personas que habían actuado en mayo-junio pero que ya no creían en un movimiento real, que querían encontrar justificación o legitimación tanto para el fracaso del movimiento como para su propio inicio de privatización, conservando al mismo tiempo una “sensibilidad radical”, el nihilismo de los ideólogos, que al mismo tiempo habían logrado subirse al carro de una vaga “subversión”, convenía admirablemente. ". Esto oculta así la “inmensa dificultad para extender positivamente la crítica al orden de cosas existente, esta) imposibilidad de asumir el objetivo de la autonomía como autonomía individual y social estableciendo un autogobierno colectivo (…)”[ 12 ]
C. Castoriadis corregirá así el título del libro de Alain Renaut y Luc Ferry de 1986, La pensée 68, que disecciona los discursos de Foucault, Derrida, Bourdieu y Deleuze (los autores precisan a posteriori que podrían haber hecho lo mismo con Heidegger, Marcuse, Althusser y Lacan)[ 13 ] : “La mala interpretación de Ferry y Renaut es total: el “pensamiento del 68” es el pensamiento anti-68, el pensamiento que construyó su éxito de masas sobre las ruinas del movimiento del 68 y se basó en su fracaso. Los ideólogos discutidos por Ferry y Renaut son ideólogos de la impotencia del hombre frente a sus propias creaciones; y es el sentimiento de impotencia, desánimo y cansancio lo que vinieron a legitimar, después del 68. »[ 14 ]. Éste es el papel histórico de estos “animadores”: “Podemos buscar de cerca en Sartre, Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Foucault, Barthes, etc., una sola frase que, de cerca o de lejos, sea relevante o para el preparación de mayo, o para su comprensión a posteriori. No la encontraremos. ¿Nuestros intelectuales hablan para no decir nada? No tiene sentido. Hablan para que la gente piense diferente. »[ 15 ]
Aspectos de la subversión anómica
Los grandes hitos de esta racionalización de la impotencia están, pues, fijados para las próximas décadas: todos los impasses político-intelectuales que encontraron los movimientos de protesta de los años siguientes se presentan como "líneas de fuga", para usar una expresión deleuziana cuya notoriedad ha nunca decayó.
Así: “Este hecho elemental (la asocialidad radical de la psique humana), aunque haya sido colocado en el centro de nuestra reflexión sobre el tema desde Freud en adelante y gracias a él, siempre ha sido conocido y formulado por pensadores. tan diferentes como Platón, Aristóteles o Diderot. Sólo a través de su ocultación han podido florecer en los últimos diez años nuevas variedades de confusión y mistificación: la glorificación del “deseo” y la “libido”, el descubrimiento de un deseo “mimético” y la última basura lanzada al mercado. por la publicidad de la industria de las ideas en el mercado: neoliberalismo pseudo “religioso”. Todos ellos, y todo lo que digan unos de otros, comparten el mismo postulado increíble: la ficción de un “individuo” que vendría al mundo plenamente realizado y decidido en lo esencial, y que la sociedad –la socialidad como tal– corrompería , oprimir, esclavizar. »[ 16 ]
De ahí la obsesión por la “recuperación”. Ya en mayo-junio de 1968, C. Castoriadis advertía a los estudiantes: “Quien tiene miedo de recuperarse, ya está recuperado. (…) No podemos evitar la recuperación negándonos a definirnos. No evitamos la arbitrariedad negándonos a organizarnos colectivamente, sino que corremos hacia ella. ". Los insurgentes son víctimas de lo que él llamó, diez años antes, “primitivismo antiorganizacional”.[ 17 ] basado en “el presupuesto de que cualquier organización colectiva en el período contemporáneo está condenada a la burocratización”[ 18 ]. Ésta es la traducción concreta de esta fijación en la “recuperación” por parte de un “sistema” que es a la vez omnipresente y omnipotente.[ 19 ], hoy tan incorporado que ya ni siquiera se expresa: “La gente tiene la ilusión de poder escapar de la tragedia y del riesgo que es la historia), y lo expresa a través de esta petición: produzcanme un sistema institucional que garantice que esto nunca saldrá mal; Muéstrenme que una revolución nunca degenerará, o que tal movimiento nunca será absorbido por el sistema existente. »[ 20 ]. Y sin embargo: “Decir que mientras exista el régimen lo recuperará todo es una tautología. ¿Pero será porque el sistema recupere o integre la libertad de prensa, por ejemplo, que perderemos interés en él? (…) Aquí también debemos denunciar este prejuicio absolutista pseudorrevolucionario, según el cual habría una ruptura radical y total, o de lo contrario seríamos recuperados al 100% por el sistema. »[ 21 ].
Esta postura de “retirada de la protesta” conduce lógicamente a “(…) utopías incoherentes: no podemos eliminar pura y simplemente el problema de la producción, como tampoco el de la coordinación de las actividades colectivas. A veces tenemos la impresión de que actualmente asistimos a un resurgimiento de la mitología del buen salvaje, a un retorno a los estados naturales, que son comportamientos de huida y desamparo. »[ 22 ]
Así, a finales de los años 68, C. Castoriadis constata la dispersión de las corrientes de protesta en "grupos no sólo minoritarios, sino fragmentados y sectorizados, incapaces de articular sus objetivos y sus medios en términos universales, objetivamente relevantes y movilizadores". . »[ 23 ]. Esta ruptura se racionaliza en forma de lo que Castoriadis llama “revoltismo” que “(…) hoy parece ganar terreno entre personas muy honorables y muy cercanas. ¿Cuál es el “fundamento” filosófico? Es una tesis sobre la esencia de lo social. El padre más cercano a nosotros de esta tesis es Merleau-Ponty, que escribió en Las aventuras de la dialéctica: El marxismo comete el error de atribuir alienación al contenido de la historia, mientras ésta pertenece a su estructura (cito de memoria). Entonces, tesis: toda sociedad está esencialmente alienada, la alienación se debe a la esencia de lo social. (Consecuencia inmediata: la idea de una sociedad no alienada es un absurdo.) »[ 24 ].
Si la sociedad es alienada y alienante en su principio mismo, ontológicamente, ¿qué podría hacer (inexplicablemente, notemos) una minoría ilustrada y lúcida? “Deconstruirla”, por supuesto, siguiendo la moda estructuralista que C. Castoriadis llamará “ideología francesa”[ 25 ] y cuya posteridad conocemos: “Las “genealogías”, las “arqueologías” y las “deconstrucciones”, si nos contentamos con ellas y las tomamos como algo absoluto, siguen siendo algo superficial y representan de hecho una huida de la cuestión de verdad: una huida característica y típica de la época contemporánea. La cuestión de la verdad requiere que confrontemos la idea misma, que nos atrevamos, si es necesario, a afirmar su error o circunscribir sus límites; en resumen, que intentemos ponerla en su lugar. »[ 26 ]. Descifra: “En gran parte, la ideología deconstruccionista y la mistificación se basan en la “culpabilidad” de Occidente: provienen, en pocas palabras, de una mezcla ilegítima, donde la crítica (hecha durante mucho tiempo) del racionalismo instrumental e instrumentalizado Se confunde subrepticiamente con la denigración de las ideas de verdad, autonomía, responsabilidad. »[ 27 ]
A C. Castoriadis no le preocupa menos ver a sus contemporáneos desconcertados al contemplar, en otros lugares, sociedades radicalmente mejores, del lado de las culturas extraeuropeas, después de la Rusia estalinista y la China maoísta: “Las esperanzas depositadas por los revolucionarios o ciertos ideólogos en el el proletariado se debilita o desaparece; Sin embargo, en lugar de un análisis y una crítica de la nueva situación del capitalismo, estas esperanzas simplemente se posponen a otra parte. Ésta es la esencia de estas operaciones sumamente irrisorias que fueron, para los intelectuales de aquí, fanonismo, tercermundismo “revolucionario”, guevarismo, etc. y obviamente no es casualidad que contaran con el apoyo de estos paradigmas del confusionismo que fueron Sartre, u otros escribanos menores que desde entonces, además, han invertido completamente su posición. »[ 28 ]. Esto es, por supuesto, el "tercermundismo" y sus numerosas y actuales vidas posteriores, la idealización de culturas y sociedades no occidentales, "operaciones irrisorias porque consisten simplemente en retomar el esquema de Marx, en eliminar al proletariado industrial y reemplazarlo por el campesinos del Tercer Mundo. »[ 29 ].
Porque es, aquí como en casi todas partes, la matriz marxista milenaria la que resurge: “Es angustioso ver a jóvenes activistas alienarse en un activismo irreflexivo y proclamar que lo que les importa es la acción, no la filosofía. Porque, cuando miramos en qué consiste su acción y de qué están hechas las ideas de sus folletos y carteles, vemos que son sólo subproductos de los escritos de un filósofo sociólogo alemán del siglo XIX, llamado Karl Marx. Y, cuando miramos un poco más de cerca los escritos de Marx, son Hegel y Aristóteles los que encontramos allí. »[ 30 ]. Ídem, entre diez ejemplos, del lado de ciertas corrientes tecnocríticas, que a menudo sólo derriban la tecnofilia marxista: “Sin embargo, es legítimo preguntarse si entre ellas, en el nivel más profundo, algo más ha cambiado en relación con Marx. que el signo algebraico que afecta a la misma esencia de la técnica. »[ 31 ][/ref]No sorprende, desde este punto de vista, que todos estos movimientos acompañaran la enorme contraofensiva oligárquica de finales de los años 1970: “¿De dónde ha venido la fuerza de este pseudoliberalismo en los últimos años? Creo que, en gran medida, se debe al hecho de que la demagogia “liberal” ha sido capaz de captar el movimiento y el estado de ánimo profundamente antiburocráticos y antiestatales que han estado agitando a la sociedad desde principios de los años sesenta”.[ 32 ][/ref]en última instancia, “el resultado final es la nulidad, el vacío total del “discurso subversivo” contemporáneo, que se ha convertido en un simple objeto de consumo y, además, en una forma perfectamente adecuada de conservadurismo ideológico de “izquierda””[ 33 ] – o, más precisamente: “el “discurso dominante” de cierto ambiente de “protesta” hoy, esta horrible mezcolanza que es el freudo-nietzscheo-marxismo, es absolutamente una tontería. »[ 34 ]. Es difícil no invocar hoy este “cualquier cosa” pseudosubversivo frente al pleno despliegue contemporáneo de la estupidez militante, para utilizar la categoría de Pierre-André Taguieff.[ 35 ].
Anticipaciones del wokismo
Porque, ¿cómo no ver que cada una de estas características, identificadas hace cuarenta o cincuenta años, se encuentran hoy, pero todavía degradadas y amplificadas, en el “wokismo” contemporáneo? Glorificación de su propia “subjetividad” y de su “deseo” idealizado; rechazo de organizaciones reales en favor de grupos de afinidad, redes, pandillas, etc. ; mantenimiento de utopías más o menos delirantes o, en todo caso, profundamente ineptas; infinitas divisiones de temas, tendencias y “sensibilidades” basadas en “pequeñas diferencias”; llamar a la suma incoherente de las revueltas de todos (en una “interseccionalidad” lunar); determinación de “deconstruir” Occidente – ¡y sólo él! – en todas sus dimensiones; automistificación apasionada hacia las culturas no occidentales; desgaste de los esquemas marxistas hasta el cordón mesiánico judeocristiano…[/ref]nada de lo que C. Castoriadis describió falta hoy y, frente a una sociedad cada vez más ajena a sí misma, la retirada a la esfera privada es ahora uno con las protestas más radicales e infantiles. El famoso lema feminista “lo personal es político”, por ejemplo, debería invertirse: la política hoy no es más que el conjunto de preocupaciones personales (incluidas las arribistas):
“(…) 300 manifestantes contra los cohetes Pershing; decenas de miles de manifestantes en Frankfurt contra la ampliación del aeropuerto; pero ni un solo manifestante contra el establecimiento del terror militar en Polonia. Queremos manifestarnos contra los peligros biológicos de la guerra o contra la destrucción de un bosque; Estamos totalmente desinteresados por las cuestiones políticas y humanas vinculadas a la situación mundial contemporánea. »[ 36 ]
Así Castoriadis, analizando los sucesivos momentos de protesta de los años cincuenta a los noventa, habla también de la actual, que el wokismo parece subsumir. Será fácil de encontrar en su obra.[ 37 ] múltiples comentarios siempre criticando escuetamente a las generaciones anteriores de nuestros insurreccionalistas contemporáneos, ecologistas más o menos “descoloniales”, neofeministas y pseudofeministas y sus degeneraciones más o menos degeneradas, artistas y periodistas-activistas comprometidos, neopedagogos, pacifistas redentores, Islamo. -izquierdistas o promotores del multiculturalismo, etc. A “la sociedad de lobbies y aficiones”[ 38 ] que C. Castoriadis fustigó, ahora hay que añadir el de las “modas pasajeras”.
“Estos movimientos de los años 1960 y 70 sacudieron al mundo occidental, incluso lo cambiaron, pero al mismo tiempo lo hicieron aún menos viable. Un fenómeno llamativo pero que, en definitiva, no sorprende: porque, si bien supieron desafiar con fuerza el desorden establecido, no pudieron ni quisieron asumir un proyecto político positivo. El resultado provisional neto que siguió a su decadencia fue la dislocación acentuada de los sistemas sociales, sin que surgieran nuevos objetivos generales ni apoyos para tales objetivos. (…) La sociedad “política” actual está cada vez más fragmentada, dominada por lobbies de todo tipo, que crean un bloqueo general del sistema. De hecho, cada uno de estos lobbies es capaz de obstaculizar eficazmente cualquier política contraria a sus intereses reales o imaginarios; ninguno de ellos tiene una política general; y, aunque la tuvieran, no tendrían la capacidad de imponerla. »[ 39 ]
Por supuesto, cada una de las causas invocadas es heredera de un movimiento de protesta (al que puede referirse) que pertenecía enteramente a lo que C. Castoriadis llama el proyecto de autonomía individual y colectiva, que se desplegó en Occidente desde principios del Medio Oriente. Siglos hasta el Renacimiento, luego de la Ilustración a las Revoluciones clásicas hasta los movimientos obreros y sus extensiones. Pero su actual “eclipse”, como él lo diagnosticó, la convierte en nada más que una caricatura grotesca y esto no es de extrañar: “Ni “tradicionalista” ni creativa y revolucionaria (a pesar de las historias que ella misma se cuenta en este momento),”. la época experimenta una relación con el pasado de un modo que ciertamente representa como tal una innovación histórica: la de la exterioridad más perfecta. »[ 40 ]
Lo importante aquí es entender que estas corrientes de protesta, de las cuales el “wokismo” es sólo el último avatar, son, para C. Castoriadis, una parte integral de nuestra decadencia civilizatoria, son a la vez causas y síntomas de esta “decadencia de Occidente”. ", ya que son la otra cara de un mundo a la vez tecnoburocratizado y altamente anómico:
“¿Cómo sorprendernos también de que tantos jóvenes, que rechazan su transformación en animales logísticos pero que la mayoría de las veces no tienen, precisamente según el sistema que los “educa”, la posibilidad de mostrar la insistencia teórica de este sistema, a menudo ¿Dar a su revuelta formas irracionalistas? »[ 41 ]
El “wokismo”, un síntoma de la anomia occidental
El “wokismo” no es en modo alguno una corriente importada, un resurgimiento anacrónico de un pasado olvidado o la locura pasajera de una adolescencia atormentada: es una de las expresiones más espectaculares y dañinas del colapso de nuestras sociedades y se vuelve uno con ella. Más aún: es la racionalización, la verbalización que describe este proceso inmanente de auténtica descivilización, para usar el término de Norbert Elias, como una perspectiva deseable y deseada, concebida como una empresa consciente y deliberada llevada a cabo por una vanguardia ilustrada, lo que profundiza a cambio.
Esta educación que ya no educa, por ejemplo, la describió C. Castoriadis en 1965[ 42 ] y vuelve a ello con frecuencia: “El sistema educativo occidental ha entrado, durante los últimos veinte años”, escribió en 1982, “en una fase de desintegración acelerada. Está atravesando una crisis de contenidos: ¿qué se transmite, qué se debe transmitir y según qué criterios? (…) también está experimentando una crisis en la relación educativa: el tipo tradicional de autoridad se ha derrumbado, y los nuevos tipos –el maestro-compañero, por ejemplo– son incapaces de definirse, de afirmarse o de propagarse. (…) En el pasado –no hace mucho– todas las dimensiones del sistema educativo (y los valores a los que hacían referencia) eran incontestables; dejaron de serlo. »[ 43 ] La causa, una vez más, es “el desmoronamiento y la desintegración de los roles tradicionales –hombre, mujer, padres, hijos– y su consecuencia: la desorientación informe de las nuevas generaciones. El aspecto ambivalente de los movimientos de los últimos veinte años se aplica también en este ámbito (aunque el proceso se remonta, en el caso de la familia, mucho más atrás, y ya tiene tres cuartos de siglo en los países más “avanzados”). ”). La desintegración de los roles tradicionales expresa el impulso de los individuos hacia la autonomía y contiene las semillas de la emancipación. Pero hace tiempo que noto la ambigüedad de estos efectos. Cuanto más pasa el tiempo, más derecho tenemos a preguntarnos si este proceso resulta más en el surgimiento de nuevas formas de vida que en la desintegración y la anomia. »[ 44 ]
Esta anomia se fue instaurando en todo el cuerpo social, encarnada en lo que C. Castoriadis llama el “tipo antropológico”, el tipo de ser humano fabricado por su sociedad y que él a su vez moldea, y del que diagnosticó una “mutación” (que Marcel Gauchet asumiría más tarde[ 45 ]): “Aquí tocamos un factor fundamental (…): la íntima solidaridad entre un régimen social y el tipo antropológico (o la gama de tales tipos) necesaria para hacerlo funcionar. Estos tipos antropológicos, en su mayor parte, heredados del capitalismo de períodos históricos anteriores: el juez incorruptible, el funcionario weberiano, el maestro entregado a su tarea, el trabajador para quien su trabajo, a pesar de todo, era una especie de orgullo. Semejantes personajes se vuelven inconcebibles en la época contemporánea: no vemos por qué serían reproducidos, quién los reproduciría, en nombre de cuál sería su función. Incluso el tipo antropológico que es una creación específica del capitalismo, el empresario schumpeteriano (…) está en proceso de desaparición”[ 46 ]
El nuevo tipo antropológico –tanto descrito por Jean-Pierre Le Goff como por Philippe Muray, por ejemplo– se distingue por la soberbia ignorancia de su inscripción histórico-social que le hace rechazar ruidosamente cualquier apego y al mismo tiempo alimentar una pasión gregaria culpable. : “El carácter de la época, tanto a nivel de la vida cotidiana como de la cultura, no es el “individualismo” sino su opuesto, el conformismo generalizado y el collage. Conformismo que sólo es posible si no existe un núcleo de identidad importante y sólido. (…) es este “Nosotros” el que se está desintegrando hoy, con la posición, por parte de cada individuo, de la sociedad como una simple “restricción” que se les impone –una ilusión monstruosa pero tan vivida que se convierte en un hecho material, tangible, el índice de un proceso de desocialización—, y al que dirige, simultánea y contradictoriamente, ininterrumpidas solicitudes de asistencia. »[ 47 ]. Monstruosa ilusión de un individuo que ya no quiere "ser parte de la sociedad", se cree liberado -esta es la promesa más íntima hecha por la sociedad de consumo así como por la dinámica del "despertar"- y por lo tanto 'cumple' atados de pies y manos: "(...) es inmediato que el mayor poder concebible es el de preformar a alguien para que por sí mismo haga lo que quisiéramos que hiciera sin necesidad alguna de dominación o poder explícito para ello". llevarlo a... Es igualmente inmediato que esto crea, para el sujeto sometido a esta formación, tanto la apariencia de la más completa “espontaneidad” como la realidad de la más total heteronomía posible. »[ 48 ] – o una servidumbre voluntaria casi completa.
Desaparición conjunta del individuo en el sentido fuerte del término y de la sociedad como autorrepresentación colectiva, “la sociedad actual no quiere ser sociedad, sufre ella misma. Y si no quiere serlo es porque no puede mantener ni formar una representación de sí misma que pueda afirmar e impulsar, ni generar un proyecto de transformación social al que pueda adherirse y por el que quiera luchar»[ 49 ].
Aquí encontramos el rechazo de una comunidad en la que los individuos ya no se reconocen a sí mismos, un rechazo observado en la década de 1950 y al que volvió veinte años después: “Esta protesta generalizada significó ipso facto –producto y causa– la dislocación progresiva tanto del sistema como del sistema. de las reglas de la sociedad establecida y la adhesión internalizada de los individuos a estas reglas. En pocas palabras, y con magnificación: no es una ley actualmente, que se observe por motivaciones distintas a la sanción penal. La crisis de la cultura contemporánea –como la de la producción– no puede verse simplemente como un “desajuste” o incluso como un “conflicto” entre nuevas fuerzas y viejas formas. También en esto el capitalismo es una novedad antropológica absoluta, la cultura establecida se derrumba desde dentro sin que se pueda decir, a escala macrosociológica, que otra, nueva, ya está preparada “en los flancos de la vieja sociedad”. »[ 50 ] Explica: “Hasta principios de los años 70, y a pesar de la evidente erosión de los valores, esta sociedad todavía apoyaba representaciones de futuro, intenciones, proyectos. Poco importa el contenido, y si para unos fue la revolución, la gran velada, para otros el progreso en el sentido capitalista, el aumento del nivel de vida, etc. En cualquier caso, había imágenes que parecían creíbles y a las que la gente se adhirió. Estas imágenes habían estado drenando desde dentro durante décadas, pero la gente no las veía. Casi de repente descubrimos que era papel tapiz y al momento siguiente incluso ese papel se rompió. La sociedad se encontró sin una representación de su futuro y sin un proyecto, y esto también es una novedad histórica. » [ 51 ].
La paradoja es que este vacío es valorizado, autosustentado y racionalizado por la crítica radical y sin cuartel que las movilizaciones de las últimas décadas han llevado a cabo, sin otro objetivo que el de sí mismas: “La idea de que los significados sociales son simplemente contingentes parece ser la base de la progresiva descomposición del tejido social en el mundo contemporáneo. »[ 52 ] ; “Todo sucede como si, a través de un curioso fenómeno de resonancia negativa, el descubrimiento por las sociedades occidentales de su especificidad histórica terminara haciendo tambalear su adhesión a lo que pudieron y quisieron ser, y, más aún, su deseo de saber lo que quieren. ser en el futuro. »[ 53 ]. Reaparece aquí la convergencia, ya mencionada, de la protesta generalizada con los mecanismos del "capitalismo burocrático" ya que su "medio más formidable fue la destrucción de todos los significados sociales anteriores y la instilación en el alma de toda o casi toda la rabia por adquirir lo que , en el ámbito de cada uno, es o parece accesible, y para ello aceptar prácticamente todo"[ 54 ]. Se observará de paso que esta última formulación es la base de la estrategia sindical contemporánea que sólo habla en términos de compensación monetaria y medios financieros, pase lo que pase, pase lo que pase, pase lo que pase.
Consumo y protesta, contradictorios anteayer, ayer en eco y hoy inseparables[ 55 ], conducir a una crisis generalizada, sin precedentes en su naturaleza y en su escala:
“Sin embargo, lo que hoy está precisamente en crisis es la sociedad como tal para el hombre contemporáneo. Paradójicamente asistimos, al mismo tiempo a una hiper o sobresocialización (fáctica y externa) de la vida y las actividades humanas, a un “rechazo” de la vida social, de los demás, de la necesidad de la institución, etc. El grito de batalla del liberalismo a principios del siglo XIX, “el Estado es malo”, se ha convertido hoy en: “la sociedad es mala”. No hablo aquí de los confusos pseudofilósofos de la época (que, además, expresan en este punto, sin saberlo, un movimiento histórico que los supera con creces), sino, ante todo, de la “experiencia subjetiva” de más propio del hombre contemporáneo. »[ 56 ] Se pregunta: “¿quiere el hombre contemporáneo la sociedad en la que vive? ¿Quiere otro? ¿Quiere la sociedad en general? La respuesta se puede leer en acciones y en ausencia de acciones. El hombre contemporáneo se comporta como si la existencia en sociedad fuera una tarea odiosa que sólo un destino desafortunado le impide evitar.[ 57 ]
El imposible retorno a la heteronomía
Esta relación de extrañeza entre el individuo y su sociedad es la del hombre contemporáneo, que oscila constantemente entre el deseo apasionado de mezclarse con la masa y la necesidad infinita de destacarse, a la que el nivel de vida y el consumismo de clase responden tanto como la afirmación pseudosubversiva de la identidad y el activismo. Los orígenes de esta curiosidad histórica se encuentran en los procesos concomitantes al fin de los movimientos obreros, que apuntaban a una refundación de la sociedad y a la emancipación de las instituciones sociales, políticas y económicas que ya no parecen responsables. La propia formulación del problema por C. Castoriadis prohíbe, por tanto, cualquier tentación “reaccionaria” o simplemente “conservadora” que pretenda “volver” a un orden anterior, más razonable, más normal, más tradicional. Humanamente comprensible, esta oscilación pendular fácilmente predecible choca con el vacío político generalizado de la “retirada a la esfera privada” que C. Castoriadis mencionó en 1986 en compañía de Christopher Lasch:
““Un día a la vez”, si uso esta bella expresión, es lo que llamo la ausencia de plan, tanto en el individuo como en la sociedad misma. Hace treinta años, sesenta años antes, la gente de izquierda os hablaba de la gran tarde de la revolución, y la gente de derecha, de progreso infinito, etc. Y ahora nadie se atreve a expresar un proyecto grandioso o incluso moderadamente razonable que supere el presupuesto o las próximas elecciones. »[ 58 ][/ref]de hecho, afirmó en 1978: “La conservación estricto sensu, el mantenimiento de las cosas rigurosamente en el estado en que se encuentran, ha sido obviamente, durante mucho tiempo, la forma más pura de la utopía. La derecha también es necesariamente reformista. Incluso cuando siguen llamándose -raramente- conservadores, sus partidos no lo son; más precisamente, lo son sólo en la medida en que, hoy, la conservación implica una reforma constante. Si queremos ser más explícitos y específicos, notaremos que la derecha fue contaminada por la izquierda, después de la Segunda Guerra Mundial. Sólo desde entonces ya no se atreve a presentarse tal como es y casi nadie se autodenomina ya “de derecha”. »[ 59 ]. Precisa: “Está claro que las ideologías tradicionales de la “izquierda” están en bancarrota y que la gente se está dando cuenta cada vez más de ello. Esto es lo que da, en ciertos casos (Reagan y Thatcher son los más obvios y los más importantes), esta fuerza renovada a una derecha que está igualmente en bancarrota ideológica, igualmente incapaz de tener una idea nueva "reaccionaria". Pero es igualmente claro que estos son sólo síntomas de algo mucho más profundo, que es la crisis y descomposición de las sociedades occidentales.[ 60 ]
Los fuertes gritos sobre “el regreso del fascismo” que lanza la “izquierda” ante el fantasma de un regreso de la “derecha” le parecen, por tanto, profundamente vanos:
“A lo sumo podríamos tener una especie de autoritarismo blando, pero para ir más allá necesitaríamos algo más. La crisis no es suficiente; Para crear un movimiento fascista o totalitario se necesita capacidad de creer y desencadenar pasiones, conectadas entre sí, una alimentando a la otra. Ni el primero ni el segundo existen en la sociedad actual. Por eso todas las sectas de extrema derecha y de extrema izquierda están condenadas a gesticulaciones ridículas. Desempeñan pequeños papeles, títeres marginales en el espectáculo político general, pero nada más. »[ 61 ]
En última instancia, los llamamientos a “reconstruir” las creencias colectivas sólo pueden fracasar:
“(…) existe la idea de que sólo un mito podría fundar el sustento de la sociedad a sus instituciones. Ya sabes que ésta ya era idea de Platón: la “mentira noble”. Pero el asunto es sencillo. Tan pronto como hablamos de “noble mentira”, la mentira se convirtió en mentira y el calificativo “noble” no cambia nada. Lo vemos hoy en las grotescas gesticulaciones de quienes quieren crear, ordenar, un renacimiento de la religiosidad por razones llamadas “políticas”. Supongo que estos intentos comerciales deben causar náuseas en quienes verdaderamente siguen siendo creyentes. Los vendedores ambulantes quieren defender esta profunda filosofía de un jefe de policía libertino: sé que el cielo está vacío, pero la gente debe creer que está lleno, de lo contrario no obedecerán la ley. ¡Qué miseria! »[ 62 ]
Los fundamentos antropológicos de la heteronomía han sido socavados para el occidental promedio, atrapado en la anomia durante dos o tres generaciones, impidiendo cualquier posibilidad de restablecer un orden tradicional indiscutible. C. Castoriadis señala que este no es el caso de los tipos antropológicos extraoccidentales, en particular los musulmanes, que introdujeron en los territorios europeos un régimen social etno-religioso casi desconocido en la Europa histórica.[ 63 ].
¿Reinvención del proyecto de autonomía?
El margen para una restauración, o refundación, del proyecto de autonomía es estrecho. C. Castoriadis no mantiene ninguno de los dogmas del “progresismo”, que critica fundamentalmente en todas sus dimensiones históricas, políticas, culturales, tecnocientíficas y sobre todo filosóficas. Por el contrario, nunca dejó de abogar, como todo revolucionario consecuente, por una reapropiación del pasado, de la historia, de las tradiciones, de las raíces civilizatorias y, en particular, de las del Greco-Occidente:
“No puedo imaginar una nueva creación histórica que pueda oponerse eficaz y lúcidamente a este desorden informe en el que vivimos, si no establece una relación nueva y fructífera con la tradición. Ser revolucionario no significa declarar de entrada, como hizo Sieyès, que todo el pasado es un “absurdo gótico”. (…) Esto no significa restauración de los valores tradicionales como tales o porque son tradicionales, sino una actitud crítica que pueda reconocer los valores que se han perdido. No veo, por ejemplo, cómo podemos evitar revalidar la idea de responsabilidad o, me atrevo a decir, el valor de una lectura muy atenta de un texto, que están desapareciendo. »[ 64 ]. Así es como “Tenemos que oponer a la falsa modernidad así como a la falsa subversión (ya sea expresada en los supermercados o en los discursos de ciertos izquierdistas descarriados) una reanudación y una recreación de nuestra historicidad, de nuestra manera de historizar. Sólo habrá una transformación social radical, una nueva sociedad, una sociedad autónoma en y a través de una nueva conciencia histórica, lo que implica a la vez una restauración del valor de la tradición y otra actitud hacia esta tradición, otra articulación entre eso y las tareas de la presente/futuro. »[ 65 ]. Más concretamente: “Una verdadera liberación de energías, en Francia y en otros lugares, requiere la marginación de todos los partidos políticos existentes, la creación por parte del pueblo de nuevas formas de organización política, basadas en la democracia, la participación de todos, la responsabilidad de cada persona con en relación con los asuntos comunes; en resumen, por el renacimiento de un verdadero pensamiento y pasión políticos, que al mismo tiempo sean lúcidos sobre los resultados de la historia de los dos últimos siglos. Nada dice que esto sea fatal, nada dice tampoco que sea imposible. »[ 66 ]
Estas consideraciones, ya antiguas, pueden parecer abstractas. En particular porque, frente a las subversiones nihilistas, parecen atraer a actores inexistentes. Pero esto es olvidar que el "wokismo" es obra de una minoría, a la vez dominante y ruidosa, urbana y rica, que se ha impuesto en las universidades, los medios de comunicación, la "cultura" en conexión con diversos círculos oligárquicos. Fuera de esta casta globalizada hay pueblos, en proceso de liquidación, en los que C. Castoriadis reconoce fácilmente el mantenimiento vestigial de una decencia común, para usar el término de George Orwell. Así es como podemos entender el reciente movimiento de los “chalecos amarillos”, inmediatamente atrapado en un extraordinario desprecio de clase y víctima de un entrismo izquierdista masivo y casi inmediato, que finalmente lo desacreditó y agotó.[ 67 ]. Es parte de este despertar del pueblo que los distintos sectores oligárquicos llaman “populismo”. La extrema confusión de este último, su apertura a la demagogia, sus tendencias conspirativas, sus vagabundeos ideológicos son los productos inevitables de estas últimas décadas que acabamos de vivir. Y tanto más cuanto que se mantienen alejados de los “tesoros perdidos de las revoluciones modernas” que Hannah Arendt evocaba con un radicalismo chic “tejido con saliva”[ 68 ] que hoy va adquiriendo rasgos totalitarios, abriendo de par en par la puerta al neooscurantismo[ 69 ] (islamismo, racialismo, comunitarismo) que están surgiendo.
Quentin Bérard
Enero-septiembre 2024
