أطروحة حول تحرير المرأة الألبانية
نُوقشت مؤخرًا أطروحة دكتوراه في باريس حول تحرير المرأة الألبانية في كوسوفو من خلال ما يُسمى بـ"البورنيش" (امرأة-رجل). شخصيًا، لم أعمل تحديدًا على "العذارى المُقَسَّمات" أو "القانون العرفي" (المعروف باسم القانون)، ولكن حول مواضيع أخرى تتعلق بالمورفولوجيا الاجتماعية والأنثروبولوجيا الألبانية، وخاصة فيما يتعلق بالمناهج النقدية لإنتاج المعرفة الأنثروبولوجية عن الألبان من قبل أنفسهم ومن قبل الآخرين، فضلاً عن المناهج النقدية لإنتاج المعرفة النسوية حول العلاقات بين الجنسين.
لا بد من الاعتراف بمزايا هذه الأطروحة لرؤيتها الواسعة للموضوع، بعيدًا عن الهواجس المتعلقة بالجنس وأوهام النوع الاجتماعي، والتي تركز على الجانب التحرري أو نوع (بمعنى "نوع") التحرر. هذه دعوة لقراءة مزدوجة: من جهة، الوصف الإثنوغرافي، ومن جهة أخرى، الرغبة في التعبير عن مقاربة أنثروبولوجية لظاهرة "العذراء المُقَسَّمة" (بورنيش) والمساهمة في تحليل الحركة النسوية لتحرير المرأة في كوسوفو. مصطلح " بورنيش » يشكل هذا الأمر محوراً أساسياً في هذه القراءة، لأنه يسمح لنا بالنظر في مجموعة واسعة من الفئات الاجتماعية بشكل مقارن (العذارى المقسمات، والنساء الأرامل، والفنانات، والناشطات، والنساء المحررات).
على المدى بورنيش : المعنى والترجمات والخلافات
ومع ذلك، ما لم يتم ذكره بسرعة أنه مشتق من المذكر بوريه "رجل"، من المدهش أن أطروحة دُعي إليها في كلية لغات لنيل درجة الدكتوراه لم تُسهب في تحليل هذا المصطلح وتداعياته على المؤسسات الاجتماعية تحليلاً لغوياً ومعجمياً ودلالياً كافياً. في الواقع، هو مصطلح متعدد المعاني في الألبانية، يُشير إلى "رجل" و"زوج"، ولكنه يُشير أيضاً إلى شخص قوي وشجاع، يُشبه "البطل" (كما في النشيد الوطني)، ولا يقتصر مجاله المعجمي على بورنيش في المؤنث ولكن أيضًا في الفعل بورنوا والصفة محترق.
ترجمة المصطلح إلى الفرنسية "femme-homme" ليست مُرضية، بل مؤسفة بصراحة، وقد أُشير إلى هذه النقطة في أحد التقارير. يُمكن ترجمته إلى الألمانية (مانفراو) وباللغة الإنجليزية (الرجل، أفضل من الكتابة) امرأة اقترحتها الرحالة أنطونيا يونغ. في الفرنسية، يمكننا استخدام "femme virile" وهي الترجمة الدقيقة لكلمة "femme virile" (من اللاتينية). فيريليسمن فير "النساء اللواتي يصبحن رجالاً اجتماعياً" أو حتى "النساء اللواتي يطالبن بالموارد الثقافية والرمزية التي تنسب إلى الرجال أو يطالبون بها عادة".
على أية حال، هذا هو موقف غامض فيما يتصل بهذا المصطلح، الذي هو تحرري ومحافظ في الوقت نفسه، لأن بعض الناشطات النسويات اللواتي يناضلن من أجل حقوق المرأة يرفضن هذا المصطلح. بورنيشيزعمون أنها مجاملة نابعة من مكانة اجتماعية مقبولة ومعترف بها في المجتمع الأبوي، وبالتالي تُشير إلى توصيف سلبي متحيز جنسيًا. إنها ليست إهانة تمامًا، ولكنهم، كناشطات نسويات، يعارضنها لأن هذا المصطلح يُظهر أن المجتمع يُقدّر الصفات الذكورية. "كثيرًا ما نسمع أننا نستخدم كلمة... للإشارة إلى امرأة قوية..." بورنيش، وهي كلمة لا ينبغي بالضرورة أن تؤخذ على أنها مجاملة وتأتي من وقت Kanun بقلم ليكي دوكاجين “(ص 329).
ثم يقترح البعض المصطلح غرريش مُشتقة من المصطلح العام لـ"المرأة" في الألبانية. يُشير هذا المصطلح إلى "امرأة أكثر من مجرد امرأة، أي 'امرأة خارقة'، لأنها تُطالب بأن تكون مساوية للرجل دون الحاجة إلى تغيير جنسها اجتماعيًا" (ص ٢٩٩). هذا كله حسنٌ وجيد، ولكن على الأقل من منظور الوعي اللغوي في الألبانية، فهو غير موجود وغير منطقي، ولكن يجب فهمه في سياق المقابلة التي استُخدم فيها المصطلح كنوع من التلاعب بالألفاظ من الدرجة الأولى.
ومن ناحية أخرى، في نص نسوي آخر بعنوان بورنيش في العصر الحديثأُعيد استخدام هذا المصطلح للتنديد بالعنف ضد المرأة. والفكرة هي أن الوقت قد حان للنساء الألبانيات ليصبحن مقاتلات، أو بالأحرى "اليوم سنصبح..." بورنيش "من سيُسقط النظام الأبوي الذي يخنقنا" (ص 329-330). في هذا السياق، يُستخدم مصطلح بورنيش أصبحت مرادفة لـ"المرأة القوية" و"المرأة الشجاعة"، للدلالة على النساء اللواتي يمتلكن الشجاعة للتنديد بحقوقهن والنضال من أجلها وضد أوجه عدم المساواة التي يواجهنها. أحيانًا، إن لم يكن كثيرًا، يُطلق على نفسهن لقب بورنيش (أو تريمنش) يعبر بشكل فعال عن شكل من أشكال المقاومة الصامتة والإبداعية للضغوط الاجتماعية والثقافية التي تثقل كاهل المرأة (ص 443).
أنا شخصيا أعتبر هذا المصطلح بورنيش يجب أن يكون جزءًا من التراث العالمي للنسوية، باعتباره إرثًا للتقاليد الثقافية الألبانية لتحرير المرأة، تمامًا مثل المصطلح الإنجليزي التمكين ومثل مصطلح ألباني آخر (زوتيرو) والذي يستخدم بنفس المعنى في مصطلحات علم المعلومات.
كل من هذه المصطلحات يأتي من جذر محافظ واضح وقد يبدو غامضًا، ولكن في كلتا الحالتين الجانب المحافظ من قوة الهيمنة (Ang. التمكين، وكذلك ألب. صفر) أو ادعاء الصفات الذكورية (بورنيش) مُسَامى تمامًا بالجانب التحرري. ورغم أصله، وحتى مع معارضة بعض النسويات لكلا المصطلحين، تُشير البيانات المتاحة إلى أن المصطلح بورنيش يُستخدم في جميع الحالات بمعنى تحرري، وليس محافظًا أبدًا. فلماذا إذن هذه الحالة الذهنية النسوية تجاه المصطلح؟ بورنيش هل هذا مجرد خلط بين استخدام المصطلح وواقع الوضع المفترض؟ هل هو تجسيد وتجوهر للتقاليد الشعبية أم تحيز أيديولوجي نسوي، أم كل هذا في آن واحد؟
الاستراتيجيات الاجتماعية والشخصيات النسائية
دعونا نبدأ من البداية، أي ما يسمى بـ "القانون العرفي" وما يسمى بـ "العذارى المحلفات"، من أجل فهم أفضل لدور فئات النساء الأرامل، والفنانات، والناشطات، وأخيراً الحركة النسوية.
يمكننا أولاً أن نلاحظ الاعتماد المفرط على "القانون العرفي" (Kanun(الذي يُعتبر المصدر الأصلي الذي يُفترض أن تظهر منه الأشياء في الواقع. ومع ذلك، فهذه في المقام الأول ممارسات تقليدية غير مُقننة، بل تحكمها الشفهية. ومن المُثير للدهشة أن أطروحة مُعدّة في مركز أبحاث حول الشفهية لا تُحلل، أو على الأقل لا تناقش، "القانون العرفي" من حيث الشفهية والآثار الاجتماعية لانتقالها إلى الكتابة.
تُدوّن الممارسات التقليدية كتابةً في روايات الرحالة والمبشرين وعلماء الإثنوغرافيا. وقد دُوِّنت في أواخر العصور لتكون أساسًا لوضع قواعد تُحدد كيف ينبغي أن تكون الأمور، لا كيف هي في الواقع. هذا لا يعني أن الناس العاديين مُقيّدون بهذه القيود المألوفة، وأنهم يتصرفون بالضرورة وفقًا لما يُمليه عليهم القانون. Kanunعلى العكس من ذلك، واعتمادًا على المواقف الاجتماعية، يتم استخدام أي مورد ثقافي أو رمزي متاح في السلوك الاجتماعي لتنفيذ استراتيجية للالتفاف على الوصفات التقليدية.
في الواقع، بعد تدوين الممارسات التقليدية مع نشر Kanun من قبل الفرنسيسكان في عام 1933 ومرة أخرى من قبل الشيوعيين في عام 1989 في خدمة أيديولوجياتهم الخاصة، Kanun وُصفت هذه القواعد كدليلٍ سريريٍّ لمعظم العائلات، ثم استُخدمت لاحقًا لتبرير سلوكٍ اجتماعيٍّ مُعين. في هذا الصدد، لم يدم إعادة التدوين الشيوعي طويلًا بعد سقوط الشيوعية، مما أعطى التدوين القديم قوةً معياريةً أكبر، في حين أن انتشار تدويناتٍ جديدةٍ لنفس القواعد، بتعبيراتٍ ثابتةٍ أكثر تفصيلًا، يشهد مجددًا على الطابع الأداتي "للحقوق العرفية". بعبارةٍ أخرى، لا يعكس القانون العرفي، كأيِّ أداةٍ معيارية، الواقعَ بل يُشكّل دعامةً أيديولوجيةً للتحكم في السلوك الاجتماعي وتبرير الواقع الاجتماعي أو التحايل عليه.
وبهذا المعنى فإن أي وصف لوضع المرأة في المجتمع أو في الأسرة وفقاً للقانون العرفي من شأنه أن يؤدي إلى غرابة الوضع. Kanun والخضوع الأبوي للمرأة، وهو ليس خاطئًا فحسب، بل غير نزيه أيضًا، ليس فقط من جانب باحث أو مسافر أو مُبشّر، بل أيضًا من جانب باحث محلي، بل وأكثر من ذلك ناشطة نسوية تستوعب هذا النوع من الغرابة أو الخضوع. هناك بالفعل الكثير من الأعمال حول هذا الموضوع لم يُراجع لإعداد هذه الأطروحة، والتي حُدّدت غرائبيتها أو عيوبها وذُكرت في تقارير الأطروحة.
أما بالنسبة لـ"العذارى المُقَسَّمات"، فإن رفض الزواج المُدبر والعلاقات الجنسية قبل الزواج أو خارجه أمر شائع في كل زمان ومكان، ولطالما شكّل مشاكل للأسرة والمجتمع. وللتغلب على هذه المشاكل، ابتكرت المجتمعات حلولاً مبتكرة، غالبًا ما تُبرَّر بأساليب معيارية، وتُحيرها أيديولوجيات دينية، مسيحية كانت أم إسلامية، لتبرير العفة وتشجيعها. في فرنسا، بُدِئَت الأديرة لحبس النساء الخاطئات، كما أُنشئت سجون حقيقية في بولندا أو أيرلندا لحبس الشابات الحوامل غير المتزوجات.
الفرق هو أنه لا يوجد أي ذكر لـ "العذرية المُقْسَمَة". في مجتمع أبوي، تُعتبر العذارى المُقْسَمَات مجرد حل ثقافي آخر، لا أكثر ولا أقل. وبينما لطالما شكّلت العلاقات الجنسية خارج إطار الزواج مشكلةً للكنيسة والمجتمع، فإن مفهوم العذرية حديث العهد، ونعلم أن الكنيسة هي التي رعت وصادقت على هذا الحل، الذي طرحه الفرنسيسكان الذين صاغوا ونشروا القانون عام ١٩٣٣ (القانون) للقانون العرفي استنادًا إلى ملاحظات إثنوغرافية لأحدهم. إن وجود هذه الظاهرة لدى المسيحيين والمسلمين على حد سواء يُثبت أنها لا تتعارض مع طابعها الديني، إذ إن هذه المجتمعات الدينية والإثنية تشترك في نفس البنية الأبوية للمورفولوجيا الاجتماعية.
بهذا المعنى، لا يعني اللجوء إلى العذرية المُقَرَّرة بالضرورة أنها ذكورةٌ مُحدَّدة، أو أن المرأة تُغيِّر جنسها لتصبح رجلاً اجتماعيًا، أو أنها تُحافظ على عفتها، رغم وجود حالاتٍ مُنعزلة أشاد بها الرحالة وعلماء الإثنوغرافيا، ولكنها لم تكن يومًا سوى غرائب فولكلورية وغريبة. في جميع الأحوال، كانت استراتيجيةً للتحايل أملتها ظروف الوضع الاجتماعي، وبُرِّرت بأيديولوجية دينية، وطُبِّعت بتدوين "القانون العرفي". من المُثير للدهشة أن هذه الظاهرة، في أطروحةٍ تُدَّعي أنها أنثروبولوجية، لم تُحلَّل، أو على الأقل لم تُناقش، بهذه المصطلحات.
فيما يتعلق بموضوع "العذراوات المُقَسَّمات"، ففي أي زمان ومكان تتسم فيه البنية الاجتماعية ببنية أبوية، يُمثل غياب الوريث الذكر مشكلةً للأسرة والمجتمع. ومع ذلك، فرغم المظاهر الفلكلورية والغريبة نوعًا ما، لا يتعلق الأمر بتمويه عذرية معينة تحت ستار ذكورة معينة. ومن المؤسف أن من الخطير جدًا ملاحظة أن الحقائق الموضوعية تُحرَّف أحيانًا لتتوافق مع وضع "العذراء المُقَسَّمات". ففي إحدى الحالات المذكورة في الصفحة 308، على سبيل المثال، أجَّلت امرأة زواجها لممارسة دور "الرجل الاجتماعي" بينما كانت عائلتها في حالة ثأر، ولكن بمجرد انتهاء الثأر، تزوجت وأنجبت أطفالًا. وبالتالي، تُعتبر هذه حالة عذرية مُقَسَّمة "مؤقتة".
في مقال ممتاز، ذُكر في قائمة المراجع، ولكنه يُساء فهمه (ص 91)، يُبيّن أنه في المجتمع الألباني الأبوي، ثمة حلان مختلفان لهذه المشكلة: في الشمال، "العذراء المُقَسَّمة" وفي الجنوب، "الصهر في المنزل". إلى هذين الحلين الثقافيين، يُمكنني أيضًا إضافة حالة مُتطرفة، وهي اللجوء إلى نوع من تعدد الزوجات، وهو، مع ذلك، غريب تمامًا عن التقاليد الألبانية.
وكما يقول إدموند ليتش، فإن الحلول الثقافية والموارد الرمزية لتحقيق ذلك (في هذه الحالة "العذراء المُقَسَّمة")، "ليست الثقافة إلا غطاءً للوضع الاجتماعي". وهذا يُثبت أن هذه ليست، في جميع الأحوال، ظواهر عابرة للتاريخ أو جوهرية للثقافة الألبانية، بل هي استراتيجيات محددة للالتفاف على الوصفات الأيديولوجية التي تُمليها مواقف مُحددة في سياق مورفولوجيا اجتماعية أبوية.
وبمجرد قبول حقيقة مفادها أن مفهوم العذراء المقسومة في جميع الأحوال ما هو إلا مورد ثقافي رمزي يستخدم بحكمة في استراتيجيات التحايل الاجتماعي، فسوف يصبح من الممكن التعامل مع بقية الرسالة بشكل مختلف وفحص النساء الأرامل، والفنانات، والناشطات، أو حتى الحركة النسوية في كوسوفو، على نحو مماثل، باعتبارهن يستخدمن الموارد الثقافية والرمزية المتاحة في استراتيجيات محددة وفقاً للمواقف الاجتماعية.
تجدر الإشارة إلى أن الأرامل أو الأمهات العازبات، في كل زمان ومكان، نساء شجاعات يواجهن مخاطر الحياة بمفردهن دون أن يستطعن تحمل أعبائها مع شريك. لا تتولى الأرامل بالضرورة دور الرجل أو الأب، ولا يتجاوزن حدود أو هرمية النوع الاجتماعي. بل هنّ أبعد ما يكون عن ما يُسمى بـ"عذراء مُقَسَّمة". إنهن ببساطة يتولين دورًا يتشاركه عادةً اثنان، وبهذا المعنى تحديدًا يُعتبرن أكثر تحررًا من غيرهن، حتى لو لم يُطلق عليهن اسم... بورنيش لا مكان آخر. إذا سُمّوا بهذا الاسم في التقاليد الألبانية، فهذا لا يعني أنهم أصبحوا رجالاً اجتماعياً.
من أجل البقاء في مجتمع كان من المفترض أن "يعيد التقاليد" و"يعيد النظام الأبوي" بعد الحرب، من الخطأ أن نعتبر أن هؤلاء النساء لم يكن لديهن خيار آخر سوى تسمية أنفسهن بورنيش وهذا هو السبيل الوحيد لتعريف المرأة بنفسها كربة أسرة تُعيل أطفالها (ص 399). ومن الخطير حقًا تحريف الحقائق، كما في الحالة المذكورة في هذه الأطروحة عن امرأة "عاشت وضع الأرملة الذي يُشبه وضع العذراء المُقَسَّمة"، لأنها أصبحت أرملة ولديها أربعة أطفال (ص 308). بل على العكس تمامًا! فبتوليها دور رب الأسرة الذي يُعيل أطفالها، تلجأ هذه النساء إلى استراتيجية للالتفاف على وضعهن، مما يسمح لهن بتحقيق تحرر استراتيجي لا يُمكن التعبير عنه رمزيًا إلا بمصطلح... بورنيش، وهو مصطلح مشتق في الألبانية من كلمة متعددة المعاني تعني "الرجل" و"الشخص القوي والشجاع".
وبهذا المعنى، سيكون من الخطأ اللجوء إلى مفاهيم فولكلورية وغريبة لربط النساء الأرامل، بورنيشبمعنى "متحررات"، إلى وضع "عذراوات مقسمات" يُحدده "القانون العرفي". تُعيد هؤلاء النساء التفاوض على مكانتهن في المجتمع، لإعادة تفسير وضعهن كأرامل. لا يستأثرن بمكانة... وضع لكن واحد جودتها de بورنيشهذا لا يعني أنهم يلجأون إلى قانون عُرفي أو وضع قانوني قائم بالفعل (ص ٣٩٨). بل على العكس! فبسبب تفاوضهم على مكانتهم في المجتمع، يمكنهم استخدام مورد رمزي لا يمكن التعبير عنه بشكل أفضل من مصطلح يشير إلى دور أو... نوع (بمعنى "النوع") التحرري المعبر عنه بالمصطلح بورنيش، وهو أمر لا علاقة له بنوع أدبي محدد بجنس معين.
هذا يدعونا إلى النظر في مفهومي المذكر والمؤنث بشكل مختلف. فهذه ليست حقائق أو خصائص "موضوعية" للرجال والنساء، بل هي عوامل رمزية تُظهر عدم وجود تقسيم جامد، ولا تسلسل هرمي مانوي. كل سلوك اجتماعي هو مذكر ومؤنث في آن واحد، أو بالأحرى، يمكن استكشاف كل استراتيجية اجتماعية في جوانبها المذكر والمؤنث. هذا ما حددته فرانسواز هيريتييه بـ"القيمة التفاضلية للجندر"، وهذا ما يُمكّننا من تحليل وضع الفنانات والناشطات، وكذلك الحركة النسوية في كوسوفو، بشكل أكثر جدوى، من خلال مفهومي المذكر والمؤنث كعوامل رمزية، وليس كخصائص موضوعية للرجال والنساء.
دون الخوض في دراسة الأعمال الفنية المعروضة، يمكننا اعتبار طابعها التخريبي والتحرري، كما ورد في الأطروحة، صحيحًا. في سياق الفنانات، يُستخدم مصطلح بورنيش يشير هذا المصطلح إلى رائدة في عالم الرجال، ولكنه يشير أيضًا إلى امرأة ناضلت لتحتل مكانة في مجال الإبداع الفني، ولتُعترف بقيمتها الحقيقية كفنانة. نجد هنا صورة امرأة قوية وشجاعة، امرأة عليها أن تُكافح بجهد أكبر لتحقيق أهدافها، لأنها دائمًا ما تكون محدودة، إذ يبدو أن فن النساء يُنظر إليه دائمًا على أنه مختلف، بل أدنى من فن الرجال في كل الأحوال.
مرة أخرى، ورغم المظاهر، فإن الاعتراف بالفنانات في الفضاء الفني لا يمحو الاختلافات في الهوية الجنسية، ناهيك عن تقريبهن من التوجه الجنسي أو غيره من السمات الفلكلورية والغريبة لـ"العذارى المقسمات". إذا وُصفت بعض الفنانات بأنهن بورنيش في كوسوفو، لا يعني هذا أنهن اكتسبن أو ادّعين وضعًا ذكوريًا خاصًا، يمنحهن الشرعية دون التشكيك في التقاليد. كما أنه لا يشهد على إعادة إحياء العادات القديمة في كوسوفو. من الخطأ والحماقة اعتبار أن الفنانات والموسيقيات في كوسوفو يعززن أي عقلية أبوية، والتي ستُحفظ حتى من خلال تظاهرهن بالتحرر، لأنهن دمجن معايير ذكورية أو لأنهن يتماهين مع الذكورة من خلال وضعية مزعومة. بورنيش.
للأسف، لا يوجد نقص في الملاحظات في هذه الأطروحة التي تشير إلى أن تحررهم يُمنع بهذه الطريقة، وينبغي أن يُديم العادات، دون التشكيك في التقاليد وإعادة إنتاج الأنماط الأبوية (ص 441). بورنيش يرتبط باستمرار بالخصائص الفولكلورية والغريبة لـ "العذارى المحلفات" ويتم تقديمه باستمرار على أنه معدل ومُعاد تفسيره للسماح لبعض النساء بدمج المجالات الذكورية للغاية تقليديًا دون التشكيك في أي عادة من التقاليد، مثل التفاوض على مكانهن في بيئة عازفي الموسيقى التقليدية من خلال تبني سلوك ذكوري دون التشكيك في التسلسل الهرمي للجنسين (ص 397).
من ناحية أخرى، لا تتصرف هؤلاء النساء كـ"عذارى مُقَسَّمات" ولا يستخدمن بالضرورة وضعًا قانونيًا عرفيًا لإضفاء الشرعية على مكانتهن في المجال الموسيقي أو الفني التقليدي. في جميع الأحوال، على العكس من ذلك، إنها رغبة أو صفة أو قيمة إضافية للتحرر، وهؤلاء الفنانات يعتبرن أنفسهن بالفعل نساءً حرات ومتحررات. بالنسبة للفنانات، فإن الطائفة... بورنيش لا يعني ذلك أنها لا تتوافق مع النموذج السائد للأنوثة. إن التزامها يُشكل فعلاً تأسيسياً للعمل الفني الأنثوي، الذي يُعد وجوده بحد ذاته تخريبياً وتحررياً، بل حاملاً لصراع وجودي. وهكذا، يصبح تمثيل أجساد النساء قضية سياسية، غالباً ما ترتبط بدرجة من العنف تُعبَّر عنها بمعناها الرمزي، والتي تُعرف باسم... بورنيش يصبح الأمر تخريبيًا كسلاح قتالي نسوي، للتنديد بواقع أو التعبير عن اختلاف، وهو تحرري بلا شك (ص 400).
من خلال أعمالهن، تُسهم هؤلاء الفنانات في بناء مواطنة فاعلة تتحدى الوضع الراهن للمؤسسات ومراكز السلطة الذكورية. ومع ذلك، من الخطأ اعتبارهن الوحيدات القادرات على القيام بذلك، ضد الرجال وعلى حسابهم الذين لا يرغبون في التشكيك في التقاليد والأيديولوجية الأبوية المتجذرة. الاستنتاج المنطقي، المُعبّر عنه والمُخفي في هذه الأطروحة، هو أن ذلك يتم من خلال خلق تمكينهن الخاص، والذي يُعبّر عنه رمزيًا بمصطلح بورنيشأن هؤلاء النساء يحررن أنفسهن فرديًا وجماعيًا. وهكذا، تصبح النساء فاعلات أساسيات في تحررهن، مستخدمات إبداعهن ومرونتهن وقدرتهنّ على التأثير، ويؤكدن وجودهن ويساهمن في قلب المعايير الأبوية الراسخة (ص ٤٤٢).
إن مجرد كون الفنانات والموسيقيات لم يعدن يُعتبرن نساءً بالكامل لا يعني أنهن قادرات على السفر بحرية، والإقامة مع الرجال، والتمتع بمظهر متناقض يشبه السمات الفلكلورية والغريبة لـ"العذارى المُقَسَّمات". بل على العكس! فبسبب سماحهن لأنفسهن باختيار تمثيلاتهن التصويرية بحرية، أو ذخيرتهن الموسيقية، أو حتى تناقض مظهرهن، لم يعدن يُعتبرن نساءً تقليديات بالكامل، بل نساءً مُحرَّرات، وهو ما لا يمكن التعبير عنه بشكل أفضل من وصفهن بأنهن... بورنيش.
الخيارات الفنية الإبداعية والتفسيرية دائمًا ما تكون خيارات استراتيجية، وغالبًا ما تُعبّر عن نفسها بتجاوز حدود ورموز الذكورة والأنوثة. وبهذا المعنى، تختار بعض الفنانات والموسيقيات في كوسوفو عروضهن وذخيرتهن الموسيقية، بل وحتى صورتهن الخاصة، من خلال تطبيق استراتيجية رمزية للذكورة. وبالمثل، في عمل ممتاز مذكور في قائمة المراجع (ص ٢٧٣)، تُظهر عالمة الموسيقى العرقية الأمريكية جين شوغرمان ببراعة كيف يختار الرجال، من بين ألبان مقدونيا، ذخيرتهم الغنائية لأداءٍ أنثويٍّ قدر الإمكان. من الواضح أن المسألة لا تتعلق بهؤلاء الرجال "بالتحول إلى نساء فنيات"، بل بإظهار إتقان فني مناسب، وبالتالي إظهار رجولتهم، لا أكثر ولا أقل. وهذا يُثبت مجددًا أن مفهومي الأنوثة والذكورة كرموز لا علاقة لهما بالخصائص الموضوعية للرجال والنساء، ولا علاقة لهما بإعادة تقليد الممارسات والعقليات التقليدية القديمة.
الحركة النسوية في كوسوفو وحدودها
الجزء الأخير من الرسالة هو وصف مفصل للحركة النسوية في كوسوفو، وهو وصف تقليدي إلى حد ما، ولكنه لا يرتبط بكل ما سبق. في فترة إعادة بناء المجتمع بعد الحرب في التسعينيات، كان التحدي الأول للناشطات هو البعثة الدولية، حيث تجاهلها الخبراء لأنهم وصلوا بفكرة أن "هذا بلد إسلامي" وأن "كل شيء يجب أن يبدأ من الصفر" (ص 1990). جاء الموظفون الدوليون "مع أحكام مسبقة بأن كوسوفو مجتمع تقليدي وأبوي، حيث لا توجد نساء قادرات وناشطات". وقد تعززت الصور النمطية من خلال أحكامهم المسبقة، مشيرين إلى Kanunدون مراعاة الإطار القانوني الجديد (ص 384). وتمثلت أكبر عقبة في "ترسيخ الاعتقاد بأن النساء في كوسوفو غير مؤهلات ثقافيًا للمشاركة في السياسات العامة"، مما ساهم في ترسيخ صورة المرأة كضحية ومتلقية للمساعدات فحسب، بدلًا من كونها شريكة فاعلة في عملية إعادة الإعمار. وظلت حياة المرأة محفوفة بالمخاطر اجتماعيًا، "مما جعلها رهينة لأسرها وتقاليدها ووطنها ودولتها" (ص 374).
لعبت هذه التحيزات دورًا رئيسيًا في ترسيخ الانقسامات والإقصاءات الجديدة، لا سيما من خلال ترسيخ التسلسلات الهرمية الجندرية التقليدية. يُستغل الجندر لضمان الانضباط والطاعة، لأغراض التعليم وتطوير الديمقراطية. وبالتالي، يُنتقد الغرب لترسيخه هيمنة رمزية وهيكلية، ولفرضه نموذجًا أبويًا من خلال السرديات الكبرى المتشابكة للتنمية الدولية بعد الحرب وتطلعات ألبان كوسوفو إلى أن يصبحوا دولة حديثة (ص 379-380).
في المقابل، كان الدفاع عن الهوية الألبانية والخطاب القومي يوحي ببزوغ عصر سياسي جديد للمرأة، بالإضافة إلى مساحة لشكل آخر من أشكال الفاعلية الثقافية (ص 358). سعى معظم الناشطين إلى "إظهار أن النساء لسن قرويات متخلفات محبوسات في منازلهن من قِبل رجال مستبدين"، بل إنهن مواطنات عصريات فاعلات يستحققن حقوقًا (ص 370). لاحقًا، سعت الحركة النسوية إلى القضاء على الصور النمطية في الدعاية الإعلامية اليوغوسلافية والدولية التي صورت المرأة الألبانية كامرأة مسلمة، وآلة إنجاب خاضعة لأسرها، وعبيد غير متعلمات. كان هدفها الرئيسي هو إظهار للعالم أن المرأة الألبانية تتمتع بالفاعلية، مناهضةً الصور النمطية السلبية التي أنتجتها وسائل الإعلام اليوغوسلافية (ص 355-356).
في ظل هذه الظروف، من المشروع تمامًا، بل والمُستحسَن، أن ينضمّ الباحثون للمساهمة بفعالية في الحركة النسوية، ولكن عليهم بالأحرى المساهمة من خلال أعمال لا يستطيع الناشطون القيام بها: تحليلات تاريخية وإثنوغرافية وأنثروبولوجية واجتماعية لدعم الحركة النسوية وتوجيهها. هناك الكثير من الأعمال المتاحة في هذا الاتجاه والتي لم تُؤخذ في الاعتبار في هذه الأطروحة، وهذه الثغرات مؤسفة.
إذا برز منذ تسعينيات القرن الماضي خطابٌ قوميٌّ يبدو أنه يُعيد صياغة المجتمع، لا سيما فيما يتعلق بأدوار النساء والرجال، فإن الإشارة المعاصرة إلى التقاليد لا تعني ببساطة إعادة صياغة القواعد القديمة، وكنا نفضل أن يكون هناك سياق تاريخي حقيقي للإشارات المعاصرة إلى التقاليد. كان من شأن السياق الاجتماعي والسياسي التاريخي أن يُتيح فهمًا أفضل ليس فقط للطريقة التي تناولت بها النساء مفهوم "النساء" وأعدن ابتكاره ونقده، بل أيضًا للطريقة التي ركزت بها على مفهوم "النساء". بورنيشولكن قبل كل شيء، المسارات المختلفة لتحرير المرأة؛ إن ما تم تقديمه في هذه الأطروحة يجسد الأشياء الثابتة، ويعطي رؤية ثابتة لما يسمى بالقانون والتقاليد العرفية، وبالتالي يمنع تطوير وجهات نظر حول فكرة بورنيش كإمرأة قوية وشجاعة ومتحررة.
بعيدًا عن التعارض بين التقليد والحداثة أو الخلط بين الأمة والقومية، فإن تحيز هذه الأطروحة، المتأثرة بكتابات الرحالة الباحثين عن الغرابة، هو الاستمرار في اعتبار أن ظاهرة العذارى المحلفات لم تختفِ مع تحديث المجتمع. وبينما تُحوَّل هذه الظاهرة وتُحوَّل استراتيجيًا وفقًا لاحتياجات ومواقف اجتماعية محددة، فإن هذه الأطروحة تُواصل التمييز بين جانبين تقليديين من... بورنيش والتي تتداخل: وضع ثابت للعذارى أو الأرامل اللواتي يمارسن أنشطة مخصصة عادة للرجال ووضع متحرر للناشطات والفنانات والعازفات.
على أي حال، ليس النوع التحرري من "الجندر" هو المهم، كأداة في استراتيجية التحايل، بل تحرير الجنس المجنسن من خلال انتقاله إلى الجنس الأنثوي وربطه بالجنس المذكر. وتُعتبر حالة "العذراء المُقَسَمة" دائمًا شرطًا. شرط لا غنى عنه للحصول على الحقوق التي تُحرم منها النساء، أو للوصول إلى بيئات تقليدية ذكورية ومنغلقة. وهكذا، يُمحى نضال النساء من أجل حقوقهن وآفاق تحررهن تمامًا، ويثبت في النهاية عدم جدواه، إذ سيعتمد كل شيء على ثبات ما يُسمى بالقانون العرفي، وما يُسمى بوضعية "العذراء المُحلفة"، عبر التاريخ، وثباته الجوهري. باختصار، إذا كان السبب المعلن لهذه الأطروحة هو تغطية الحركة النسوية في كوسوفو، فإن أساسها غير مبرر وغير ذي صلة: كل هذا اللغط حول لا شيء!
